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Full text of "Le catéchisme romain : ou, L'enseignement de la doctrine chrétienne; explication nouvelle"

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LE CATECHISME 

ROMAIN 

OU L'ENSEIGNEMENT DE LA 

Doctrine Chrétienne 

EXPLICATION NOUVELLE 

PAR 

Georges BAREILLE 

Docteur en théologie et en droit canonique 
Chanoine honoraire de Toulouse 



Instaurare omnia in Christo. 
Tout restaurer dans le Christ. 

Eph., I, 10. 

TOME QUATRIÈME . 

DEUXIÈME PARTIE 

La Grâce et les Sacrements 

ii 



M rREJEAU 

( I lautc-Garonne) 

LIBRAIRIE J.-M. SOUBIRON, ÉDITE1 R 

Droits de reproduction et 



LE 



Catéchisme Romain 

OU L'ENSEIGNEMENT DE LA 

Doctrine Chrétienne 



NIHIL OBSTAT 

'. B IMPRIMATUR 

Tolosce, die 21 novembris 1908 
Ph.-H. Dunand, 

Tolosœ, die 8 decembris 1908. 

f AUGUSTINUS, 
Arch. Tolosanus. 



/ 



L'éditeur se réserve tous les droits de reproduction 
et de traduction 



Ce volume a été déposé conformément aux lois 
en décembre 1908 



LE CATÉCHISME 

ROMAIN 

OU L'ENSEIGNEMENT DE LA 

Doctrine Chrétienne 

EXPLICATION NOUVELLE 

PAR 

Georges BAREILLE 

Docteur en théologie et en droit canonique 
Chanoine honoraire de Toulouse 



Instaurare omnia in Christo. 
Tout restaurer dans le Christ. 

Eph., I, 10. 

TOME QUATRIÈME 

DEUXIÈME PARTIE 

La Grâce et les Sacrements 



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MONTREJEAU 

(Haute-Garonne; 

LIBRAIRIE J.-M. SOUBIRON, ÉDITEUR 

Dr 




DEUXIÈME PARTIE 



La Grâce 
et les Sacrements 



ii 



Ï-B CATECHISME. — T. IV. 



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Les Sacrements. 



L'étude des sacrements est à la fois l'une des plus im- 
portantes et des plus difficile* de la théologie. Son 
importance se mesure au rôle pratique que jouent 
dans la vie chrétienneces instruments de la grâce. La science 
des sacrements, dit le Catéchisme Romain (i), si impérieu- 
sement recommandée par Dieu lui-même et si féconde en 
avantages précieux, exige des talents et un zèle particu- 
liers. C'est en la développant fréquemment et avec soin 
que les pasteurs rendront les chrétiens dignes de partici- 
per convenablement et avec fruit à des choses aussi excel- 
lentes et aussi saintes, et qu'ils resteront fidèles eux-mêmes 
à cet ordre divin : « Ne donnez pas aux chiens ce qui est 
saint, et ne jetez pas vos perles devant les pourceaux (2) . » 

Mais elle est encore plus difficile qu'importante, et cela 
.tient, paraît-il, à l'excès de systématisation des scolasti- 
,ques dans la théologie sacramentaire. La théorie qu'il» 
i©nt fixée ne cadrerait pas avec tous les faits relevés dans 
l'histoire. De là, de la part des historiens, des attaques 
imultiples contre la dite théorie. Mais comme, d'autre part, 
cette théorie, sans avoir été solennellement définie comme 
mn dogme de foi, est entrée dans l'enseignement de 
'l'Eglise, comment résoudre le conflit ? 

Tous les catholiques sont d'accord pour admettre, con- 
formément à la définition du concile de Trente, que Notre 
Seigneur a institué les sacrements, tous admettent même 
Comme une vérité certaine qu'il les a institués immédia- 
tement, en indiquant, au moins d'une manière générale, 
los signes sensibles qui les constituent; tous reconnaissent, 
au témoignage de l'Ecriture, qu'il a désigné la matière et 
la forme du baptême et de l'eucharistie. 

Maisa-t-il également fixé d'une manière aussi précise» 

1. Cat. Horn., P. H, De sacr., n. 1. — 2. Mallh. t VII. 6. 



LE CATECHISME ROMAIN 



la matière et la forme des autres sacrements? Et, à défaut 
de textes scripturaires, ne pourrait-on pas le conclure 
par une raison d'analogie ou de parité ? Ou bien ne se 
serait-il pas contenté d'en indiquer d'une manière géné- 
rale l'idée fondamentale, tout en laissant à l'Eglise le soin 
d'en préciser les éléments matériels ? Il est certain que, 
dans la suite des âges, les rites sacramentels offrent une 
grande variété non seulement dans l'Eglise latine et 
l'Eglise grecque, mais encore dans la même Eglise. Com- 
ment expliquer cette variété ? Le mieux, assure-t-on, serait 
de reconnaître à l'Eglise un pouvoir assez étendu en 
matière sacramentelle. Certainement une telle solution, 
très en faveur aujourd'hui, couperait court à bien des dif- 
ficultés, mais elle n'est pas sans en soulever d'autres fort 
graves. On ne voit pas sur quel fondement solide elle 
repose ; et l'on ne peut citer aucun fait qui soit l'affirma- 
tion et l'application d'un tel pouvoir. En fait de pouvoir 
sur les sacrements, l'Eglise revendique celui d'établir et 
de changer ce qu'elle juge convenir davantage à l'utilité 
de ceux qui les reçoivent ou au respect qui leur est dû, 
selon la diversité des choses, des temps et des lieux, mais 
en même temps elle déclare que c'est à la condition de 
respecter et de laisser intacte leur substance (i). Com- 
ment en serait-il ainsi si elle avait le droit de détermi- 
ner spécifiquement les éléments constitutifs des sacre- 
ments ? 

L'opinion ancienne offre aussi des difficultés, et on la 
croit inconciliable avec les faits de l'histoire. Elle a pour- 
tant pour elle le triple avantage de s'appuyer sur cette 
définition dogmatique que Notre Seigneur est l'auteur de 
tous les sacrements, sur cette vérité universellement 
admise qu'il en est l'auteur immédiat, et sur ce fait qu'il a 
fixé lui-même la matière et la forme du baptême et de 
l'eucharistie. C'est l'opinion de saint Thomas que le choix, 
la détermination et la désignation de ce qui doit être dans 
le sacrement le signe sensible de la grâce appartient au 
Christ, non pas seulement d'une manière générale, mais 

i. Sess. XXT, De comrn., c. a. 



LES SACREMENTS 



encore d'une manière spécifique et concrète (i). C'est ce 
que saint Alphonse de Liguori déclare, malgré Morin, le 
sentiment le plus probable (2). D'après cette opinion, 
aucun document ne prouve que l'Eglise ait introduit dans 
l'administration des sacrements, en vertu d'une loi nou- 
velle, un changement substantiel dans les rites sacramen- 
tels (3). Quant aux modifications constatées par l'histoire, 
elles n'intéressent pas la substance même des sacrements, 
elles ne sont que des modalités accidentelles. Qu'on les 
signale dans la matière et dans la forme, elles ne consti- 
tuent que de simples accidents. Les formes sacramen- 
telles, par exemple, ne sont pas employées dans leur 
teneur originelle, elles sont traduites et, dans ce cas, il 
faut et il suffit que la signification de celle qu'emploie 
l'Eglise soit substantiellement la forme voulue. Car si, 
d'après saint Thomas, les paroles opèrent ce qu'elles 
signifient (4), ou si leur signification est efficace (5), c'est 
ce sens, c'est cette signification qui importe et qui donne 
au rite sa valeur sacramentelle. A l'Eglise déjuger si les 
formes usitées, quelque diversité qu'elles offrent par 
ailleurs, possèdent et ce sens et cette signification. Formae 
sacramentorum ex institutione Christi et Ecclesiœ usa 
habentar, comme dit saint Thomas (6). En tout état de 
cause, on doit pratiquement s'en tenir aux prescriptions 
ecclésiastiques dans l'administration des sacrements (7). 

1. Sum. theol., 111, Q. lx, a. 5, ad 1 et 2. — 2. Theol. mor. t 
L.VI, tract. 1, c. 1, dtib u,n. 12 ; cf. Juenin, Commentarius his- 
toricus etdogtnaticus de sacramentis, Venise, 1773, Dissert. i,q. 
3, c. 3. — 3. Cf. Benoît XIV, De syn. dioec, L. Mil. c. 10, 
n. 10. — 4- Sum. theol. , III, Q. lx, a. 8. — 5. Ibid., III, Q. 
lxxv, a. 7, ad 3. — 6. Sum. theol , Ht, Q. lxxxiv, a. 3. — 
7. Entre les deux opinions, on s'est demandé s'il n'y aurait 
point place pour une troisième, d'après laquelle le concile de 
Trente, en parlant comme il l'a fait, se serait borné à désigner 
Je pouvoir qui réside perpétuellement dans l'Eglise, aujour- 
d'hui comme autrefois, sans entendre affirmer qu'il n'y aurait 
pas eu jadis, dans l'Eglise, un pouvoir spécial en vertu duquel • 
au début de son existence, elle aurait pu fixer et préciser la 
substance des sacrements, pouvoir désormais épuisé et qu'elle 
ne pourrait plus exercer. 



LE CATECHISME ROMAIN 



Les modernistes écartent toute difficulté, mais en sacri- 
fiant l'institution divine des sacrements. Car, nous dit-on, 
<( il en est des sacrements ainsi que de l'Eglise et du 
dogme, qui procèdent de Jésus et de l'Evangile comme 
des réalités vivantes, non comme des institutions expressé- 
ment définies (i). » « Les sacrements sont nés d'une pensée 
et d'une intention de Jésus, interprétées par les Apôtres 
et par leurs successeurs, à la lumière et sous la pression 
des circonstances et des faits (2). » « Si donc il est une 
chose évidente, c'est que l'idée générale de l'institution 
sacramentelle, comme elle est énoncée dans les décrets 
du concile de Trente, n'est pas une représentation histori- 
que de ce qu'a fait Jésus ni de ce qu'a pensé l'Eglise apos- 
tolique, mais une interprétation authentique, je veux dire 
autorisée pour la foi (mais non pour l'histoire), du fait 
traditionnel (3). » Autrement dit, les sacrements sont 
d'institution humaine. L'Église, qui les a créés, peut les 
modifier, les augmenter. De telles erreurs ont été condam- 
nées par le Décret Lamentabili et l'encyclique Pascendi ; 
nous les retrouverons chemin faisant. 

C'est donc plus qu'il n'en faut pour montrer l'impor- 
tance et les difficultés du traité que nous abordons. Aussi 
est-ce une raison de plus d'y apporter toute l'attention et 
les soins qu'il mérite (4). 

1. Loisy, l'Evangile et l'Eglise, 3" édit., Paris, 1904, p. î38. — 
-j. lbid., p. 339. — 3. Autour d'un petit livre, a e édit., Paris, igoS, 
p. 255-256. Quelques lignes plus haut, M. Loisy écrivait : « La 
conception systématique d'un programme cultuel dre-sé par 
Jésus lui-même avant sa passion, et où les sept sacrements au- 
raient eu leur place déterminée, avec indication de ce que la 
théologie scolastique* voulu appeler leur matière et leur forme, 
ne résiste pas à la critique. Les définitions de Trente, dans la 
mesure où elles sont influencées par cette conception, ne la 
présentent pas comme historique. » lbid., p. a54- Dans Quel- 
ques réflexions, Paris, igo8, p. 199, il écrit : « Les sacre- 
«ments sont, p«ur l'historien, les rites traditionnels de l'Bglisfe ; 
11 n'y peut constater directement une efficacité divine. » 1 — 
4- BIBLIOGRAPHIE. — P«ur les documents : Arcadius, De 
concordia Ecclesiœ occidentalis et erienlalis in septem sacramento- 
-rum administratiene, 1619; G«ar, Euchologion seu ritu+hê Grœ- 



LES SACREMENTS 



corum, Paris, 1647 • Morin, Commmtarius hisloricus in adnttnis* 
tratione sacr. paenitentiae, Paris, i65i ; Commentarius de sacr. 
Ecclesiae or dinationib us, Paris, i655 ; Hallier, De sacris efectio- 
nibus etordinationibus, i636, dans le Theol. cursus complétas, 
de Migne, t. xxiv ; Petau, Theologicorum dogmatum, Paris, 
i644-i65o ; Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de 
l'Eglise, Paris, 1688 ; Martène, De antiquis Ecclesiae ritibus, 
Rouen, 1700 ; Renaudot, Lilurgiarum orientalium colleclio, 
Paris, 1716 ; La perpétuité de la foi touchant V Eucharistie, les 
sacrements, Paris 1711-1713 ; Schelstrate, Acta orientalis Eccle- 
siae, Rome, 1739. — Pour les sacrements en général et pour les 
sacrements en particulier, saint Thomas, Bellarmin, Suarez, 
De Lugo, etc. ; Juenin, De sacramentis, Lyon, 1696 ; Char- 
don, Histoire des sacrements, Paris, 1745, dans la Theol. curs. 
complet us, de Migne, t. xx ; Drouin, De re sacramentaria ; de 
sacramentis in génère, lbi<i.,ï. xx ; Merlin, Traité historique' et 
dogmatique sur les paroles ou les formes des sept sacrements 
de V Eglise, Ibid., t. xxi. — Plus près de nous, le protestant 
Hahn, Die iehre von den Sakramenlen in ihrer geschichtli- 
chen Enlxvicklung , Breslau, 1864 ; Schatzler, Die Lehre von der 
Wirksamkeit der Sacramente ex npere operato in ihrer Entwick- 
lung, Munich, 18G1 ; Probst, Sacramente und Sacramentalien jn 
den ersten drei Iahrhunderten, Tubingue, 187 1 ; Schanz, Die 
Lehre von den heil. Sacramenten der katholischen Kirche, 
Fribourg-en-Brisgau, 1893; Oswald, Die dogmatische Lehre von 
den heil. Sacramenten der katholischen Kirche, Munich, 1894 ; 
les théologies récentes de Tepe, Tanquerey, Sasse, Hermann, 
Billot, Hurter, Pesch, etc.; Gasparri, De matrimonio, Paris, 
189 1 ; De sacra ordinatione, Paris, 1893 ; De s. Eucharistia, 
Paris, 1897 ; Many, De sacra ordinatione, Paris, 1905 ; Ghir, Les 
sacremenis, trad. franc., Paris, 1900 ; Souben, Nouvelle théo- 
ogie dogmatique, Paris, 1905, t. vh-yiii ; Pourrat, La théologie 
lacramentaire, a e édit., Paris, 1907. 



Leçon XVII e 

Des Sacrements 
en général 



I. Définition du Sacrement. — IL Raisons de 
l'institution des Sacrements. 

L'étude des sacrements en général comporte un 
examen attentif de tout ce qui a trait à leur 
nature, à leurs éléments constitutifs, à leur 
nombre, à leurs effets, à leur auteur, à leurs minis- 
tres et à leurs sujets (i); elle doit nécessairement 
précéder l'étude de chaque sacrement en particulier, 
et c'est par elle que nous commençons, conformé- 
ment au chapitre préliminaire de la seconde partie 
du Catéchisme Romain. 

I. Définition du Sacrement 

I. Le mot. — i. Chez les Latins. — Nous appe- 
lons sacrement le rite religieux qui sert à symboli- 
ser la grâce et a la communiquer ; mais c'est là un 
terme, emprunté à la langue Latine, dont la signifi- 
cation première a singulièrement évolué jusqu'au 
moment où elle a été fixée dans le langage précis 
de la scolastique. Etymologiquement, sacramenlum 

our la bibliograj)hie, voir la note détaillée, p. 6-7. 



DEFINITION DU SACREMENT 



vient de sacrare, sacrer, consacrer, vouer, et signi- 
fiait, chez les Latins, soit une chose sacrée, con- 
sacrée, vouée, soit une parole donnée ou une 
promesse faite avec une certaine solennité. On l'em- 
ployait, dit le Catéchisme Romain, pour désigner 
l'obligation que l'on contractait en s'engageant par 
serment au service de quelqu'un. C'est ainsi que le 
s?rmentpar lequel les soldats promettaient de ser- 
vir fidèlement la République s'appelait le sacramen- 
tnm militare ; cette signification paraît même avoir 
été la plus usitée (i). 

2. Dans la Bible et les auteurs ecclésiastiques. — Ce 
même terme a « le sens de chose sacrée, qui se cache 
dans l'ombre, ce qui correspond au mot mystère, chez les 
Grecs (2). Et c'est ce sens qu'on doit lui donner dans ces 
pissages : Ut notam faceret nobis sacramentum voluntatis 
suœ (3) ; magnum est pielatis sacramentum (4) ; nescie- 
runt sacramenta Dei (5), où l'on peut remarquer, comme 
en beaucoup d'autres, que sacramentum signifie simple- 
ment une chose sainte ou sacrée, inconnue et mystérieuse. 
Aussi les docteurs latins ont-ils pensé que certains signes 
sensibles qui, en produisant la grâce, servent en même 
t3mps à l'exprimer et à la mettre pour ainsi dire sous les 
yeux, pouvaient fort bien s'appeler sacrements. Toute- 
fois, saint Grégoire pensait quecenom leur vientdece que 
par eux la grâce divine, voilée sous des enveloppes cor- 
porelles, opère invisiblement le salut. Et qu'on n'aille pas 
s'imaginer que ce terme s'est introduit récemment dans 
l'Eglise. Pour qui a lu saint Jérôme et saint Augustin, il 
est facile de voir que les anciens écrivains ecclésiastiques, 
pour désigner la chose dont nous parlons ici, ont employé 
très souvent ce mot, quelquefois celui de symbole, de 
signe mystique ou de signe sacré (6). » 

3. Dans son évolution. — A vrai dire, c'est Ter- 



1. Cat. Uom. II. De sacr., 11. 3. — 3. Musnrçpiov de [xuttv 
fermer. — 3. Ephes., I, 9. — 4. I 77m. TU. iG. — 5. Sap., Il, 
aa. — 6. Cat. Hom., II, De sacr., n. a-4« 



IO LE CATECHISME ROMAIN 

— 1 — ■■« ■ 

tullien qui a introduit ce mot dans la langue théo- 
logique pour désigner les rites de l'initiation chré- 
tienne, et nommément le baptême et l'eucharistie. 
Saint Cyprien le lui a emprunté dans le même but, 
mais ni l'un ni l'autre n'en ont précisé le sens, car 
ils l'emploient pour désigner bien d'autres choses 
qui ne ressemblent pas à nos sacrements. Saint 
Augustin, après eux, apportera quelques précisions, '4 
mais sans lui réserver exclusivement le sens techni- 
que actuel. C'est que le terme a suivi les fluctua- 
tions et le développement de la notion même cte 
sacrement. Aussi, pendant longtemps le trouve-t-on 
pris dans un sens large, servant à désigner tout ce 
qui est saint et mystérieux, puis, dans un sens un 
peu plus restreint, tout signe sacré, soit les figures 
et les institutions de l'Ancien Testament, soit les 
rites du culte chrétien, sans distiction nette (i). 
Mais au fur et à mesure que se détermine la notion 
de sacrement, le terme s'emploie de plus en plus 
pour désigner les signes qui symbolisent la grâce ; 

i. Faute de précision dans la signification du terme, on 
appelle sacrement l'ensemble des mystères de la foi, tous les 
dogmes inaccessibles à la raison et connus des seuls initias, 
le sel bénit, les fêtes, etc. Saint Ambroise intitule un livre : 
De incarnationis dominicae sacramento. Hugues de Saint Victor 
donne pour titre à son grand ouvrage théologique : De sacra- 
mentis chrisiianae Jîdei. Le sel bénit est le sacramentum des caté- 
chumènes. Les fêtes sont des sacramentel. La secrète du mer- 
credi des Gendres appelle encore aujourd'hui sacramentum le; 
jeûne quadragésimal. Les sacramentaires ou Liber sacramen- 
torum, au moyen âge, renferment indistinctement les formules 
des fonctions sacrées, p«ur la messe et les sacramentaux 
comme pour les sacrements proprement dits. Cette impréci- 
sion, qui a duré si longtemps, explique en particulier com- 
ment on a pu dresser des listes de sacrements aussi peu 
exactes. La théologie sacramentaire, à peine ébauchée pendant 
la période patristique, n'a été constituée que tardivement, 
après beaucoup de tâtonnements inévitables. 



s 



DEFINITION DU SACREMENT II 

Il signifie une chose qui consacre ou sanctifie 
comme vestimentum ou mitrimentum signifient ce 
qui habille ou nourrit. Et quand enfin, à partir 
du xii° siècle, le concept de symbole efficace de la 
grâce sera définitivement acquis dans la théologie 
sacramentaire, le mot sacrement ne s'appliquera 
plus, au sens technique du mot, qu'aux sept rites 
de la loi nouvelle, qui sont des signes symboliques 
de la grâce, mystérieux et sacrés, consécrateurs et 
sanctificateurs. 

IL La chose. — Saint Augustin a défini le sacre- 
ment : un signe de la grâce ; c'est là le terme généri- 
que, qui permet d'appliquer ce mot à certains 
rites de l'Ancien Testament. En ajoutant que c'est 
un signe efficace de la grâce, les scolasliques ont 
trouvé le terme spécifique qui convient unique- 
ment aux rites spéciaux du Nouveau Testament. 
L'élaboration de ce concept de symbole efficace a été 
longue ; il convient d'en dire un mot. 

i. Avant saint Augustin. — C'est surtout à propos 
du baptême et de l'eucharistie, objet d'une étude 
plus spéciale pendant les quatre premiers siècles, 
qu'a commencé à se dessiner le concept de symbole 
eftièace. Le symbolisme des rites chrétiens fut de 
suif' aperçu. Du reste, saint Paul avait ouvert la 
voie, car il regardait l'immersion baptismale comme 
le symbole de la mort et de la sépulture de Jésus - 
Christ cl de sa sortie victorieuse du tombeau. Le 
catéchumène, en effet, est plongé dans l'eau, meurt 
au vieil homme et au péché, est en quelque sorle 
cTis veli, et sort régénéré. De même saint Paul regar- 
dait l'eucharistie, corps du Seigneur, comme le 
symbole de l'unité de l'Eglise, corps mystique du 
Christ, et l'union de Jésus-Christ avec sou Eglise 
comme le symbole du mariage chrétien. Mais fini- 



12 LE CATECHISME ROMAIN 

m ê 

tiation chrétienne était quelque chose de plus 
qu'un simple symbolisme : on y vit une efficacité 
particulière qui atteignait l'âme et produisait sur 
elle un effet spirituel. Comment et dans quelle 
mesure, c'est ce qu'on n'étudia pas tout d'abord, 
mais ce qui ne pouvait pas tarder à solliciter un 
examen attentif. 

Parmi les Grecs. — Saint Ignace d'Antioche voit 
dans l'eucharistie le symbole de l'union des chré- 
tiens entre eux (i). Clément et Origène ébauchent 
une théorie sacramentelle. Origène, notamment, 
distingue dans le baptême le signe de la chose 
signifiée, le signe servant à éveiller dans l'esprit 
l'idée d'une réalité spirituelle produite (2). C'est là 
un point acquis désormais ; mais, au lieu de placer 
comme lui l'efficacité du signe sacramentel du bap- 
tême dans l'invocation de la sainte Trinité, d'au- 
tres l'attribuent à la présence du Saint-Esprit dans 
les eaux baptismales. Symbolisme et efficacité du 
baptême, de l'onction chrismale et de l'eucharistie 
sont mis en relief par saint Cyrille de Jérusalem (3). 
Et ainsi, dès le vi e siècle, le baptême, la confirma- 
tion et l'eucharistie sont considérés, chez les Grecs, 
comme des symboles qui produisent la grâce ; on 

1. Smyrn., vu, 1 ; PhiL, m, 2 — iv ; Eph., xx, 2 ; cf Didaché, 
ix. — 2. Son application du symbolisme à l'eucharistie fut 
moins heureuse. « L'eucharistie n'est pas simplement, comme 
le baptême, un symbole efficace d'un effet spirituel ; elle est 
un sjmbole qui contient réellement ce qu'il symbolise, c'est-à- 
dire le corps et le sang de Jésus-Christ. Or, une telle concep- 
tion du symbolisme eucharistique ne pouvait se faire jour 
que lorsque la doctrine de la conversion du pain et du vin 
aurait été développée. » Pourrai, La Théologie sacramenlaire, 
a" édit., Paris, 1907, p. 6. — 3. Cat., m, 3-4 ; Cal. mystay., n t 
4, 6, 7 ; m, 1-2. Cf. saint Basile, De Spir. S a ne, 35; Pair. yr. t 
t. xxxn, col. Ii4i-n64 ; saint Grégoire de Nazianze, Orat. il, 
&; Pair. gr. t t. xxxvi, col. 368. 



DÉFINITION DU SACREMENT l3 

distingue, en effet, le signe, qui est sensible et visi- 
ble, de la chose signifiée, qui est l'effet spirituel et 
invisible produit dans lame ; et l'on découvre dans 
ces rites symboliques et efficaces quelque chose qui 
s'harmonise parfaitement avec la nature humaine. 
D'un mot, saint Chrysostome résume cette doc- 
trine : « Si tu étais sans corps, les dons incorporels 
te seraient donnés, mais parce que l'âme est unie à 
un corps, Dieu te donne l'intelligible dans le sen- 
sible (i). » 

Parmi les Latins. — Les Pères de l'Eglise latine 
conçoivent de même le sacrement. Tertullien, il est 
vrai, se sert du mot tantôt dans le sens du ser- 
ment (2), tantôt dans celui de doctrine reli- 
gieuse (3), mais aussi dans le sens de rite symboli- 
que et sacré, et c'est dans cette dernière acception 
qu'il l'applique au baptême et à l'eucharistie (4). 
Il distingue la relation du rite et de son effet et en 
marque l'appropriation. Ainsi, dit il, dans l'initia- 
tion chrétienne, l'ablution est l'indice de la purifica- 
tion de l'esprit, l'onction coule sur la chair mais 
profite à l'âme, l'imposition des mains fait des- 
cendre le Saint-Esprit sur le chrétien purifié par le 
baptême. 

Si le langage de Tertullien laisse quelque peu à 
désirer relativement à l'eucharistie, celui de saint 
Cyprien est on ne peut plus clair. Sans insister sur 
le symbolisme du baptême et de la confirmation, 
l'évêque de Garthage esquisse une théorie de l'effi- 
cacité du sacrement, mais conditionnée par sa doc- 
trine sur l'Eglise. Ni l'eau, ni l'huile, ne sont vala- 
bles que si elles ont été sanctifiées par L'évêque; 
c'est de cette sanctification que le sacrement tire 

1. In Matth., hom., ïaxxiï, !\. — 1. De spect., i\ ; de idol., 6. 
3. Apolog., !x~ r — 4. De bapl., 1 ; adu. Marc, IV, ixxiv. 



l4 LE CATÉCHISME ROMAIN 

toute sa valeur. Et comme cette sanctification ne 
peut avoir lieu que dans l'Eglise, parce que seule 
elle possède le Saint-Esprit, il conclut à tort que 
le sacrement donné par des hérétiques est nul (i). 

À son tour, saint Ambroise, au courant de la doc- 
trine des Alexandrins, insiste sur le symbolisme et en 
marque l'efficacité. Les eaux du baptême contiennent 
une vertu invisible, que la foi seule peut discer- 
ner (2) ; l'eau lave le corps et l'Esprit-Saint purifie 
l'âme (3), et cela en conformité parfaite avec la 
nature de l'homme. Relativement au symbolisme 
efficace de l'eucharistie, l'évêque de Milan formule 
sa pensée tout comme saint Cyrille de Jérusa- 
lem (4). 

Ainsi donc, à la fin du iv° siècle, le concept du 
sacrement comme symbole efficace de la grâce est à 
[peu près achevé. Baptême et eucharistie sont des 
;signes sensibles qui manifestent, contiennent ou 
^produisent la vertu invisible de l'Esprit-Saint. On 
en peut dire autant de la confirmation. Quant au 
I mariage, on s'en tient au symbolisme indiqué par 
i saint Paul ; pour les autres sacrements, saint Augus- 
jtin va appliquer ce symbolisme à l'ordre (5), saint 
•Innocent I à l'extrême-onction (6), et ce n'est que 
! beaucoup plus tard que saint Pierre Damien l'appli- 
quera à la pénitence (7). 

2. Définition du Sacrement par saint Augustin. — • 
|L'évêque d'Hippone distingue et oppose l'une àl'au- 
itre la partie visible du rite, le sacramentum, et la 

1. Epist., lxx, 1, 2. — 2. De myst., xv, 20, 21. — 3. Nam 
^cum ex duabus naturis homo, id est, ex anima subsistât et 
corpore, visibile per visibilia, invisibile per invisibile myste- 
rium conservatur. Aqua enim corpus abluitur, spiritu animae 
delicta mundantur. In Luc., 11, 79. — 4- De myst., l\, 52, 54- 
— 5. De bapt. cont. Donat., 1, 2. — 6. Epist., xxv, 8 ; Denzin- 
ger, n Ci. — 7. Serin., lxix, Pair, lai., t. cxliv, col. 901. 



DÉFINITION DU SACREMENT l5 

. . . t — . 1 m 

partie invisible, la virtus sacramenti (i). Il entend le 
mot sacrement de deux manières : au sens général 
de simple signe, applicable à ce titre à toute espèce 
de rites, et au sens particulier de signe sacré, auquel 
est attaché un don ou un effet objectif, réservé par 
suite à certains rites, particulièrement au baptême 
et à l'eucharistie. Dans ce dernier sens, le sacre- 
ment est un signe sacré efficace ; il comprend un 
élément matériel, visible, le signe qui éveille l'idée 
d'une chose religieuse dont il est limage, et un élé- 
ment spirituel, invisible, le don signifié qui sanc- 
tifie l'homme. Mais entre ces deux éléments il y a 
un rapport très étroit de similitude, soit naturelle, 
fondée sur la nature des choses, soit convention- 
nelle, choisie et voulue par Dieu. En outre, le sacre- 
ment n'est pas un simple signe, vide de toute réalité, 
il signifie un don, et ce don objectif est lié au 
signe (2). Quelle est la nature de ce rapport ? n'est-ce 
qu'une simple succession, une pure concomitance, 
ou bien un lien de causalité? C'est ce que saint 
Augustin n'a pas examiné. Il se contente de dire que 
lorsque le ministre applique le rite, le Christ ou le 
Saint-Esprit opère dans le sujet bien disposé la 
grâce du sacrement (3). 

Comme saint Cyprien et saint Àmbroise, il place 
la cause efficiente du sacrement dans la bénédiction 
du prêtre : c'est elle qui donne à l'élément matériel 
£a signification sacramentelle et lie à cet élément le 
£don spirituel de la virtus (4). Mais, à la différence de 
l'évêquede Carthage, il se garde bien de faire dépen- 

1. In Joan. t tract., xxvi, 11. — a. Epist., xcviii, 10 ; Serin.* 
ct-xxiv, 7. — 3. Cont. litt. Petit.. III, 5g ; Epist. xcvnr, a. — 
4. Detrr.he vcrbum, et quid est aqua nisi aqua ? Àcccdit ver- 
bum ad clcmcntum, et fît sacramentum, etiam ipsum tan- 
qna:n visibilo vcrbum. In Joan., tract, lxxx, 3. Cf. De bapt. 
co d. Donat., vu, 102 ; Serm., cgclii, 3. 



ib LE CATÉCHISME ROMAIN 



dre la valeur de la bénédiction sacerdotale de la foi 
ou de la sainteté du ministre, parce qu'il estime que 
le sacrement tient sa valeur de Dieu (i). D'autre part, 
c'est en vertu de la volonté du Christ, auteur des 
sacrements, que le ministre peut faire d'un objet 
matériel un signe sacramentel efficace. L'institution 
divine entre donc comme un élément essentiel dans 
la définition du sacrement tel qu'il le conçoit, 
comme il l'enseigne pour le baptême et l'eucha- 
ristie. 

On peut donc définir le sacrement d'après saint 
Augustin : un signe sensible d'un objet spirituel, 
dont il est le symbole, institué par Notre Seigneur, 
auquel est lié par la formule de bénédiction du 
ministre l'effet spirituel symbolisé et destiné à sanc- 
tifier les hommes. A vrai dire, saint Augustin ne l'a 
défini qu'un signe sacré d'un objet spirituel. Mais, 
en le rangeant dans la catégorie des signes, il a du 
moins fixé le genre auquel il appartient; et pour 
compléter sa définition, il ne restera plus qu'à déter- 
miner la note distinctive et spécifique de ce signe 
en la plaçant dans l'efficacité. Une telle détermina- 
tion s'est fait longtemps attendre. L'une des causes 
en est dans la fâcheuse influence qu'eut, parmi les 
auteurs de l'époque carolingienne (2), la définition 
du sacrement donnée par saint Isidore de Sévi lie, 
qui partait, non de l'idée de signe, mais de celle 
de secret, conformément au sens étymologique du 
mot (3). Le mot de sacrement ne servant qu'à ce li- 
gner l'action secrète du Saint-Esprit dans l'âme ou 

1. De bapt. cont. DonaL, v, 28. — 2. Cf. Raban Maur, De 
instU cleric, L. I, c. xxiv ; Pair, lat., t. cvn, col. 309 ; Paschase 
Radbert, De corpore et sanguine Domini, c. 111 ; Patr.lat., t. cxx 
col. 127.5; Ratramne. De corp. et sang. Domini, xly ; Pair, lut.] 
t. cxxi, col 116. — 3. EtymoL, L. VI, c. xix, 3 ; Pair. /„/., t. 

LXXXII, COl. 225. 



DEFINITION DU SACREMENT 17 

tout acte mystérieux, on l'appliqua, par exemple, à 
l'incarnation et à tous les mystères de la foi. 

3. La vraie définition au XII e siècle. — Ce ne fut 
qu'au xn e siècle qu'on revint pour ne plus la quitter, 
à la formule de saint Augustin, c'est-à-dire à l'idée 
de signe, sauf à la compléter et à la préciser. 
Hugues de Saint Victor écarta définitivement la 
définition de saint Isidore. A ses yeux, tout sacre- 
ment est un signe sacré, mais tout signe sacré n'est 
pas un sacrement. Quels sont donc les éléments 
constitutifs du sacrement? ^rois choses essentielles : 
un élément sensible, naturellement apte à représen- 
ter la grâce invisible ; une institution divine qui a 
déterminé le rapport de signification entre l'élément 
matériel et la grâce ; et l'intervention sanctifiante du 
prêtre, qui remplit de grâce cet élément et le rend 
capable de la communiquer (i). D'après saint 
Augustin, la bénédiction dm prêtre détermine le 
rapport de signification entre l'élément maté- 
riel et la grâce ; d'après Hugues, cette bénédic- 
tion porte plus loin : elle sanctifie l'élément, 
elle le remplit de grâce, elle en fait comme un 
récipient qui la contient et qui la transmet ; c'est 
en germe la théorie de la causalité des sacrements. 
Mais, telle quelle, la définition d'Hugues est 
inexacte, car elle ne s'applique pas, comme il s'en 
llattait, à tout le sacrement et au seul sacrement. 
Mettant en relief son élément matériel, elle laisse le 
reste de côté et permet ainsi d'écarter de la liste des 
sacrements l'ordre et le mariage, et de confondre 
les sacrements avec les sacramentaux (2). 

1. Sacra™ en tu m ostcorporale vcl matcriale elemontum foris 
■eosibiliter propositum ex similitudine rcpncsenians, et < i x 
in-stitutionc signifieras, et ex sanctificatione confinons ali- 
quam invieibilem et spiritualem gratiam. De Sacranuntis. 
h. I, p. ix, c. 2 ; Pair, lut., t. clxxvi, col. 317. — a. Saint Tho- 

Ll CATÉCHISME. — T. IV. 3 



l8 LE CATÉCHISME ROMAIN 

Beaucoup plus exacte est celle de la Summa sen- 
tentiarum. Ici, l'idée de signe sert à exprimer le 
genre, mais c'est l'efficacité de ce signe qui en cons- 
titue le caractère spécifique, la note distinctive, de 
telle sorte que le sacrement ne signifie pas seule- 
ment la grâce, mais encore la confère (i). 

Pierre Lombard donne enfin la définition qui 
restera : Sacramentum proprie dicitur quod ita signum 
est gratiae Dei et invisibilis gratiœ forma, ut ipsius 
imaginera gerat et causa existât (2). Par là, le mot de 
sacrement ne s'applique exclusivement qu'aux rites 
actuels qui sanctifient par eux-mêmes, qui portent 
l'image de la grâce et qui la causent dans l'âme. 
C'est l'application heureuse à la notion de sacre- 
ment de l'idée philosophique de cause, la détermi- 
nation précise de ce qui compose le signe, à savoir 
l'élément matériel et la formule qui l'accompagne. 
Au terme générique de signe est joint le terme spé- 
cifique de cause, et ainsi se trouve complétée la défi- 
nition de saint Augustin. C'est la définition qu'a- 
dopta saint Thomas. 

Les sacrements de la nouvelle loi, dit saint Tho- 
mas (3), sont à la fois causes et signes, et il résulte 
de là qu'ils produisent ce qu'ils figurent, efficiunt 
quod significant ; ce qui prouve de plus qu'ils ont 
dans sa perfection la raison constitutive de sacre- 
ment, puisqu'ils sont institués en vue d'une chose 
sacrée, non seulement comme signes, mais encore 
comme causes. Par là, ajoute-t-il, ils se distinguent 

mas rejette cette définition d'Hugues. Sum. theol., III, Q. lxvi„ 
a. 1 ; IV Sent., dist. 1, q, 1, a. 1. 

1. Sum. sententiarum, tract, iv, c. 1. Non enim est solum— 
modo sacra} rei signum, sed etiam efficacn.. . Sacramentum 
nonsolum significat, sed etiam confert illud cujusest signum 
vel significatio. — 2. IV Sent., 1, 2 ; Patr. lat. t t. cxcn, col» 
83(). — 3. Sum. theol., III, Q. lxii, a. i, ad 1. 



DÉFINITION DU SACREMENT 1 (£ 

des sacrements de l'ancienne loi qui n'étaient que 
de simples signes (i). Et ajoutant une précision? 
nouvelle à la définition, il spécifie que les sacrements 
sont une cause instrumentale de la grâce (2). C'est 
sur ce dernier point que porte depuis longtemps 
l'effort de la pensée théologique pour caractériser 
encore un peu plus ce concept de cause instru- 
mentale. 

III. Enseignement du Catéchisme Romain. — 
Le concile de Trente n'a pas formulé de définition 
du sacrement ; mais c'est de sa doctrine que s'ins- 
pire le Catéchisme Romain pour nous faire connaître 
ce que l'on doit entendre par sacrement. 

1. Définition. — « Personne ne peut douter que les 
sacrements n'appartiennent au nombre des moyens qui 
contribuent à l'acquisition du salut et de la justice. Mais, 
parmi les raisons nombreuses qui paraissent aptes à en 
donner une explication appropriée, aucune ne vaut en 
plénitude et en clarté la définition formulée par saint 
Augustin (3) et adoptée ensuite par tous les docteurs 
scolastiques. Le sacrement est le signe d'une chose sacrée 
ou, en d'autres termes, mais dans le même sens : Le 
sacrement est le signe visible dune grâce invisible, institué 
pour notre justification. » 

1. C'est un signe sensible. — « Les choses sensibles à 
nos sens sont de deux sortes : les unes n'ont été inventées 
que pour en signifier d'autres ; les autres ne sont choisies 
que pour elles-mêmes sans aucun but de signification. 
Parmi ces dernières on peut compter presque tout ce que 
Tcnferme la nature, mais, parmi les premières, on doit 
ranger les vocables, l'écriture, les drapeaux, les images, 
les trompettes et une foule d'aulres objets dé même genre. 
Otczaux mots, en effet, leur vertu de signification, n'est- 
ce pas supprimer la cause qui les a fait inventer ? Ce sont 

I. Ibid., a. G, — a. Ibid., a. 1. — 3. De civ. Dei, X, v. 



20 LE CATECHISME ROMAIN 

là, proprement, des signes. Car, d'après saint Augustin (i), 
le signe est quelque chose qui, outre l'objet qu'il place 
sous nos sens, nous conduit à la connaissance d'un autre. 
Ainsi une empreinte, remarquée sur le sol, nous amène 
à penser que quelqu'un est passé par là. 

« Gela posé, il est clair que le sacrement appartient au 
genre des choses qui ont été instituées pour en signifier 
d'autres. Ne nous représentent-ils pas, en effet, par une 
sorte d'image et de similitude, ce que Dieu opère dans 
nos âmes par sa vertu divine, qui échappe à nos sens ! J Le 
baptême, par exemple, en nous lavant extérieurement 
avec de l'eau conjointement aux paroles prescrites et con- 
sacrées, signifie que la vertu du Saint-Esprit efface inté- 
rieurement toute tache et souillure du péché, enrichit et 
orne nos âmes du don précieux de la céleste justice ; seu- 
lement cette ablution du corps, comme nous l'explique- 
rons, produit dans l'âme ce qu'elle signifie. Du reste, il 
ressort clairement de l'Ecriture que le sacrement doit être 
rangé parmi les signes. En effet, quand l'Apôtre parle de 
la circoncision, ce sacrement de l'ancienne loi imposé à 
Abraham, le père de tous les croyants, il écrit aux Romains : 
« Il reçut le signe de la circoncision comme sceau de la 
justice qu'il avait obtenue par la foi (2). » Et quand il 
affirme dans un autre endroit que « nous tous qui avons 
été baptisés en Jésus-Christ, c'est en sa mort que nous 
avons été baptisés (3), » ne sommes-nous pas autorisés à 
reconnaître, au témoignage du même Apôtre (4), que le 
baptême signifie que nous avons été ensevelis avec le 
Christ par le baptême en sa mort ? Et, certes, ce ne sera 
pas d'un mince profit pour le peuple fidèle que de bien 
comprendre que les sacrements appartiennent au genre 
des signes. Il admettra par là plus aisément la sainteté et 
la noblesse de ce qu'ils signifient, contiennent et produi- 
sent. Et cette sainteté, une fois connue, il n'en sera que 
plus excité à honorer et à vénérer la bienveillance divine 
à notre égard. » 

3. Signe d'une chose sacrée. — « Il n'y a plus qu'à 

1. De doct. christ., I, a. — 2. Rom., iv, 11. — 3. Rom., vi, $. 
— 4« Rom., vi, 4- 



DEFINITION DU SACREMENT 21 

expliquer ces mots : d'une chose sacrée, qui forment la 
seconde partie de la définition. Mais, pour le faire aisé- 
ment, il convient de reprendre d'un peu plus haut ce que 
saint Augustin a dit avec tant de soins et de sagacité sur 
la diversité des signes (i). » 

Signes naturels. — « Il est des signes naturels, ce sont 
ceux qui, tout en se faisant connaître eux-mêmes, condui- 
sent l'esprit à connaître autre chose. La fumée, par exem- 
ple, dévoile aussitôt la présence du feu. Un tel signe est 
dit naturel, parce que la fumée ne signifie point le feu par 
convention, mais parce qu'il est d'expérience que tout 
homme, à la seule vue de la fumée, conclut immédiate- 
ment qu'il y a un feu réel et actif, bien qu'encore invi- 
sible (2). » 

Signes conventionnels. — « Mais il est d'autres signes, 
institués et inventés par les hommes pour s'entretenir 
entre eux, pour se communiquer des uns aux autres les 
sentiments et les desseins d'un chacun. Qu'ils soient 
variés et nombreux, cela ressort de ce que les uns s'adres- 
sent à la vue, d'autres à l'ouïe, d'autres aux autres sens. 
Ainsi quand nous donnons un signal, par exemple, en 
élevant un étendard pour nous faire comprendre, il est 
assez clair que cela s'adresse à la vue ; le son de la trom- 
pette, de la flûte, de la cithare, qui sert non seulement à 
charmer mais encore à signifier quelque chose, s'adresse 
à l'ouïe; et c'est à ce sens.que s'adresse surtout la parole, 
qui possède à un si haut degré la propriété d'exprimer les 
pensées les plus intimes de lame. » 

Signes divins. — « Outre ces signes, établis par la con- 
vention et la volonté des hommes, il en est d'autres qui 
viennent de Dieu même et qui forment plusieurs espèces 
comme tout le monde en convient. Les uns ont été don- 
nés par Dieu aux hommes à titre de signe ou d'avertisse- 
ment ; tels, par exemple, les purifications de la loi, le 
pain azyme et tant d'autres cérémonies du culte mosaïque. 
Les autres, au contraire, Dieu les a institués non seule- 
ment pour signifier mais encore pour produire ce qu'ils 

1. De doclr. Christ., i, i. — a. Ibid., n, i-3 



22 LE CATECHISME ROMAIN 

signifient ; et c'est parmi ces derniers qu'il faut ranger les 
sacrements de la loi nouvelle. Ce sont des signes divine- 
ment institués, et nullement d'invention humaine, aux- 
quels la foi nous fait attribuer sans hésitation le pouvoir 
de produire la chose sacrée qu'ils expriment. Mais de 
même qu'il y a une grande variété de signes, de même il 
est à croire qu'il y a des choses sacrées de plus d'une 
«spèce. 

« En ce qui regarde la définition proposée du sacre- 
ment, les théologiens désignent, sous le nom de chose 
sacrée, la grâce qui nous rend saints et nous orne de 
toutes les vertus divines ; et c'est justement qu'ils dési- 
gnent la grâce par ces mots de chose sacrée, puisque le 
propre de la grâce est de consacrer notre âme et de l'unir 
à Dieu. Aussi pour expliquer plus complètement ce qu'est 
un sacrement, faut-il dire que c'est une chose sensible qui 
lient de l'institution divine la vertu de signifier et de pro- 
duire la sainteté et la justice. De là chacun peut conclure 
.aisément que les images des saints, les crucifix et autres 
choses semblables, bien que signes de choses sacrées, ne 
sont pas cependant des sacrements. » 

4. Multiple signification des sacrements. — « Mais ce 
<qui convient pardessus tout à ces signes mystiques, ins- 
titués par Dieu, c'est que, d'après leur institution même, 
ils signifient non pas une chose mais plusieurs choses à 
la fois. On peut s'en convaincre en examinant chaque 
sacrement qui, outre notre propre sainteté et notre propre 
justice, figurent deux autres choses très étroitement liées 
a la sainteté elle-même, savoir : la passion du Christ 
rédempteur, qui en est la cause, et la vie éternelle, la 
béatitude céleste, qui en est la fin. Comme cela se cons- 
tate dans tous les sacrements, c'est avec raison que les 
saints docteurs ont enseigné que chaque sacrement pos- 
sède une triple signification : la première, pour rappeler 
une chose passée ; la seconde, pour indiquer et montrer 
une chose présente ; la troisième, pour signaler une chose 
future. Et qu'on ne s'imagine pas que, sur ce point, leur 
«enseignement soit dénué de toute preuve scripturaire. 
Car, lorsque l'Apôtre a dit : « Nous tous emi avons été 



DÉFINITION DU SACREMENT 23 



baptisés en Jésus-Christ, c'est en sa mort que nous avons 
été baptisés (i), » ne manifeste-t-il pas clairement que le 
baptême est un signe puisqu'il nous rappelle la passion 
et la mort du Seigneur ? Et lorsqu'il ajoute : « Nous avons 
donc été ensevelis avec lui par le baptême en sa mort afin 
que, comme le Christ est ressuscité des morts par la 
gloire du Père, nous aussi nous marchions dans une vie 
nouvelle (2), » ne dit-il pas aussi clairement que le bap- 
tême est un signe qui révèle l'infusion de la grâce céleste 
en nous, grâce par laquelle il nous est donné de commen- 
cer une vie nouvelle et d'accomplir avec facilité et avec 
joie tous les devoirs de la piété ? Enfin quand il dit : « Si 
nous avons été greffés sur lui, par la ressemblance de sa 
mort, ne le serons-nous pas aussi par celle de sa résur- 
rection (3) ? w il nous apprend que le baptême figure avec 
évidence la vie éternelle qu'il doit nous faire obtenir un 
jour. 

« Mais, outre les significations variées que nous venons 
de rappeler, il arrive encore souvent qu'un sacrement 
désigne et figure plusieurs choses présentes. A considérer 
le très saint sacrement de l'eucharistie, on peut facilement 
s'en convaincre, il exprime tout à la fois la présence du 
vrai corps et du vrai sang du Seigneur et la grâce que 
reçoivent ceux qui participent sans souillure aux sacrés 
mystères. D'après tout ce qui vient d'être dit, les pasteurs 
ne manquent pas d'arguments pour montrer tout ce qu'il 
y a de puissance divine et de merveilles cachées dans les 
sacrements de la loi nouvelle, et pour persuader à tous 
avec quels sentiments de religion profonde ils doivent les 
traiter et les recevoir (4). » 

Rien de plus exact que cet enseignement. De 
prime abord, un objet naturel et sensible ne parait 
guère susceptible de signifier une réalité invisible 
et surnaturelle, moins encore de la communiquer et 
de la produire. Il va de soi cependant que Dieu, 
auteur du monde de la grâce comme de celui de la 

1. Rom., m, 3. — a. Rom., vi, 4. — 3, Rom. t fi, 5* — 
4* Cal. Rom., II, De sacr,, n. 4-ia. 



24 LE CATÉCHISME ROMAIN 

nature a dû, dans sa sagesse et en vue de la nature 
humaine, établir entre ces deux mondes, dont l'un 
se surajoute à l'autre sans le détruire, certains rap- 
ports intimes, qu'il appartient à la foi seule de nous 
faire connaître et dont la raison ne peut qu'admirer 
la parfaite convenance. En fait, parmi tant d'objets 
capables de servir de signes sacramentels, Dieu a 
choisi de préférence ceux qui, offrant des points de 
ressemblance ou d'analogie avec la grâce, sont par là 
même plus aptes à nous représenter symbolique- 
ment la grâce et à nous la donner effectivement 
d'après les desseins providentiels. Ces signes, ainsi 
choisis, constituent ce que le Catéchisme Romain 
appelle a les merveilleux instruments du salut, » 
et sont justement définis : des signes efficaces de la 
grâce. 

La multiple signification des signes sacramentels 
nous montre comment Dieu a su accumuler dans 
un même rite tout ce qui touche au passé, au pré- 
sent et à l'avenir. Gela était vrai des rites anciens, 
cela l'est davantage des rites nouveaux. Ceux-ci 
appartiennent à la nouvelle alliance et participent à 
son excellence ; ils occupent dans le plan divin une 
place à part, admirablement appropriée au Testa- 
ment Nouveau. L'économie divine du salut est, sur 
la terre, à son dernier stade; la loi écrite, figure et 
préparation de la loi évangélique, a cédé la place à 
l'Eglise ; la loi nouvelle est parfaite, parce qu'elle 
contient et nous offre tout ce qui est nécessaire au 
salut, et elle doit durer autant que le monde pour 
ne faire place à son tour qu'à la consommation du 
salut dans la gloire céleste (i) ; elle se place donc, 
dans l'ordre des temps, comme le Nouveau Testa- 
ment lui-même, entre l'alliance ancienne et la Jéru- 

i. Sum. theoL, F II®, Q. cvi, a. 4. 



DÉFINITION DU SACREMENT 25 

salem céleste. Figurée et préparée, elle figure et 
prépare la béatitude. Au ciel, dans la vision béatifi- 
que et la pleine possession de Dieu, plus de ces rites 
symboliques efficaces de la grâce (1). Ici bas, au con- 
traire, pendant que l'homme marche « dans la foi, » 
tant qu'il ne connaît Dieu que « dans un miroir et 
une énigme, » il a besoin de signes sensibles pour 
se sanctifier. Ces signes, images des choses, nous 
révèlent les trésors du salut, les fruits de la rédemp- 
tion ; mais, sous le voile des symboles, ils renfer- 
ment la réalité vivante et l'efficacité salulaire de la 
passion rédemptrice. Yis-à-vis du passé, ils sont les 
signes commémoratifs et démonstratifs des bien- 
faits de la rédemption : ils rappellent le sacrifice 
sanglant de la croix et sa valeur expiatoire infi- 
nie, non pas toujours, il est vrai, par la ressem- 
blance symbolique de leur rite, mais toujours, en 
vertu de leur institution divine, par leur excellence 
et leur efficacité. Dans le présent, ils ne signifient 
pas seulement la grâce sanctifiante, mais encore ils 
la confèrent à ceux qui sont bien disposés. Enfin ils 
présagent la gloire et la béatitude du ciel (2). 

1. lbid., I a II 35 , Q. ci, a. 2 ; cm, a. 3 ; III, Q, lxi, a. 4, ad 1. 
— 2. « Celte triple signification de nos sacrements, n'est point 
arbitraire : elle a sa raison d'être intrinsèque, puisqu'elle ressort 
naturellement du caractère de l'économie actuelle du salut. 
En effet, d'une part, la grâce de guérison et la grâce sancti- 
fiante, signifiées et communiquées par les sacrements, décou- 
lent de la passion de Jésus-Christ ; elles ont leur principe et 
leur source dans le sacrifice du Rédempteur ; et, d'autre part, 
elles ont leur fin dernière et Leur consommation définitive 
dans la gloire du ciel. Par leur nature môme, les sacrements 
chrétiens sont destinés à signifier principalement et tout d'a- 
bord la grâce intérieure de sanctification, grâce qu'ils con- 
tiennent en eux mêmes, tandis que la passion <le Jésus-Christ 
et la gloire future ne sont conjointement signifiées que d'une 
façon subordonnée, comme une chose non présente. Bien que 
ces trois objets, surnaturcllement signifiés, soient, par leur 



26 LE CATÉCHISME ROMAIN 

Tout autre était la signification des sacrements de 
l'ancienne loi. Correspondant à l'économie divine 
d'alors, ils avaient une signification allégorique 
comme annonce du Christ et de l'Eglise, une signi- 
fication tropologique ou morale comme figure de la 
justice chrétienne, et une signification anagogique 
comme prédiction de la gloire céleste. Mais, relati- 
vement à leur nature spécifique et surtout à leur 
efficacité, ils différaient essentiellement des sacre- 
ments proprement dits de l'Eglise. Cette différence 
ressortira plus clairement encore de tout ce qui 
reste à dire. 

IL Raisons de l'institution 
des sacrements 

I. L'institution des sacrements est motivée. 
— A quoi hon les sacrements ? Notre Seigneur n'au- 
rait-il pas pu nous assurer par d'autres moyens 
l'application des mérites de sa passion et de sa 
mort ? Assurément oui ; mais la question n'est pas 
de savoir ce qu'il aurait pu faire, c'est de s'expli- 
quer autant que possible le pourquoi de ce qu'il a 
fait. D'avance, avant tout examen, on doit tenir 
pour certain que ce n'est pas sans d'excellentes rai- 
sons que les sacrements occupent, dans l'économie 
du salut, une place si importante. Car les œuvres de 
Dieu sont parfaites (i), et elles sont disposées avec 

relation avec le passé, avec le présent et avec l'avenir, distincts 
l'un de l'autre, ils ne sont nullement en opposition entre 
eux : le lien le plus étroit les unit, comme sont unies la racine. 
la tige et la fleur, en sorte que, par leur subordination mu- 
tuelle, ils figurent un objet unique. » Ghir, Les sacrements. 
1. 1, p. 37. 

i.Deat., xxxu, 4* 



RAISONS DE L INSTITUTION DES SACREMENTS 27 

sagesse (i), et par suite l'organisation sacramentelle 
doit porter la preuve de cette sage perfection. 

Pourquoi le Sauveur a-t-il ainsi voulu lier la com- 
munication de sa grâce, non à des moyens pure- 
ment spirituels, mais à des signes sensibles ? — Pour 
trois raisons, a répondu Hugues de Saint Victor : 
propter humiliai ione/n, propter eruditionem, propter 
exercilalionem, pour humilier l'homme, pour l'ins- 
truire, pour l'exercer salutairement (2). Cette expli- 
cation est devenue classique (o), mais elle ne 
roua nie que l'homme ; il en est une autre à tirer du 
coté de Dieu et de l'économie du salut. Disons en 
un mot. 

II. Elle est en harmonie avec les perfections 
divines. — Parles sacrements, en effet, Dieu révèle 
excellemment sa miséricorde et sa justice, sa sagesse 
et sa puissance. 

Jéhovah est miséricordieux et juste, dit le Psal- 
miste (4) : miséricordieux, il veut donner sa grâce ; 
juste, il entend ne l'accorder qu'à certaines condi- 
tions ; et précisément les sacrements sont des ins- 
truments de sa bonté et de sa justice. Inventions de 
sa miséricorde, ils constituent entre les mains du 
bon samaritain, qu'est le Christ Rédempteur, autant 
de remèdes parfaitement appropriés à toulcs les 
misères de la nature humaine et facilement accessi- 
bles à l'homme, pourvu que celui-ci n'y mette pas 
volontairement obstacle et s'y prête docilement. 
Création de sa justice, qui ne perd jamais ses droits, 
ils soumettent heureureusement l'homme à une 
humiliation nécessaire parce qu'il a péché par 
orgueil. L'homme, en effet, a perdu la grâce en se 

1. P.?., cnr, 9.\. — a. De sacr., L. I., p. ix. c. 3. — 3. Cf. 
saint Bonavcnture, Breviloquium, iv, 1 : sainj Thomas, Sam» 
theoi, Ht, Q. lxi, a. I. — 4- Ps-, exiv, 5. 



28 LE CATÉCHISME ROMAIN 

subordonnant, pour son plaisir, aux choses sensi- 
bles ; quoi de plus juste dès lors qu'il la recouvre 
en s'y soumettant maintenant parce que tel est le 
bon plaisir de Dieu. Il est écrit : « Dieu résiste aux 
orgueilleux, et il accorde sa grâce aux humbles (i); » 
saint Jacques conclut avec raison: « Humiliez-vous 
devant le Seigneur, et il vous élèvera (2). » 

Miséricordieux et juste, Dieu est également sage 
et puissant; il a uni, dans ses remèdes, la suavité 
de l'emploi à l'efficacité de l'acte. Pour guérir, il a 
choisi ce qui avait servi à blesser : le fruit de l'arbre 
de la croix répare ainsi le mal occasionné par l'ar- 
bre de la chute, et les sacrements, tout infimes qu'ils 
sont dans leurs humbles éléments, n'en servent pas 
moins, d'après les desseins de Dieu et en vertu de la 
force qu'il leur donne, à nous appliquer et à nous 
communiquer réellement les fruits de l'arbre salu- 
taire (3). 

III. Elle répond aux besoins de la nature hu- 
maine. — Le propre delà nature humaine, dit saint 
Thomas (4), est d'arriver par les choses corporelles 
et sensibles aux choses spirituelles et intelligibles. 
Adoptant donc le moyen convenable, Dieu donne à 
l'homme le secours dont il a besoin pour se sauver 
sous ces signes corporels et sensibles, que nous 
nommons les sacrements. Par les sacrements, no- 
tamment, nous connaissons la grâce que Dieu veut 
bien nous octroyer, nous savons à quel moment elle 
nous vient et nous avons la certitude morale de la 
posséder. Quelle joie, pour les enfants de Dieu, 
qu'une telle sécurité ! Sans doute, elle n'est pas 

1. Pr oi»., m, 34. — 2. Jac, iv, 6-10. — 3. Ut rncdclam 
ferret inde — hostis unde laeserat... Ut unde mors orieba- 
tur, inde vita resurgeret, dit l'Eglise dans l'hymne et la pré- 
face de la Passion. — 4- Sum. theol., III, Q. lxi, a, 1. 



RAISONS DE L INSTITUTION DES SACIlh ... . 2Q 

• 

absolue, mais combien elle est consolante! « L'assu- 
rance divine de notre salut, dit le P. Faber, ne 
serait-elle pas le commencement du ciel sur la terre? 
Eh bien, les sacrements nous la donnent autant 
que l'amour de notre Père céleste le croit utile (i). » 

IV. Elle cadre avec l'économie de notre salut. 
— N'est-ce point par la rédemption que nous som- 
mes sauvés ? et la rédemption n'est-elle pas due à 
l'immolation du Verbe incarné? Victime visible, 
fruit invisible. Or, le fruit incomparable de cette 
incomparable Victime nous est communiqué par 
des signes sensibles et efficaces, par les sacrements. 
D'autre part, c'est l'Eglise qui continue ici-bas la 
grande œuvre du Christ Rédempteur. Mais, pour la 
continuer et l'appliquer, n'est-ce pas, en particulier, 
aux sacrements qu'elle a recours ? Ses représentants 
autorisés ne sont pas que des docteurs qui ensei- 
gnent et instruisent, ce sont encore des ministres 
qui administrent les remèdes salutaires. Ses enfants, 
comment donc se distinguent-ils du reste des hom- 
mes si ce n'est par la participation aux mêmes rites 
sacrés et sanctifiants ? Et comment s'unissent-ils 
entre eux, pour former le corps mystique du Christ, 
si ce n'est encore et toujours par le lien intime que 
crée la pratique des mêmes sacrements? 

En vérité, quelles plus admirables harmonies 
pourrait-on imaginer? Et comme cela explique 
bien l'accent d'enthousiasme religieux de ceux qui 
traitent de ces merveilleux trésors de l'Eglise ! 
Sobrement, en un raccourci vigoureux, et en se 
plaçant toujours à un point de vue pratique, le 
Catéchisme Romain a condensé cette doctrine, en 
indiquant quelques-unes des raisons de l'institution 
des sacrements. 

i. Le précieux Sang, p. 97. 



OO LE CATECHISME ROMAIN 

V. Raisons données parle Catéchisme Romain. 

— i. Faiblesse de V esprit humain. — «La première, c'est 
la faiblesse de l'esprit humain. Nous le constatons, la 
nature l'a formé de telle sorte qu'il ne peut arriver à la 
connaissance des choses qui sont du domaine de l'âme et 
de l'intelligence que par le moyen des perceptions sensi- 
bles. Aussi, pour nous faciliter l'intelligence des effets 
produits par la vertu divine, ce souverain artisan de tou- 
tes choses a-t-il décidé, dans sa sagesse et sa bonté à notre 
égard, de nous les révéler par des signes qui tombent 
sous nos sens. Gomme l'a fort bien dit saint Chrysos- 
tome (i), si l'homme n'avait pas eu de corps, les biens 
lui eussent été offerts à découvert sans le moindre voile. 
Mais comme l'âme est unie à un corps, c'est une néces- 
sité pour elle de recourir au secours des choses sensibles 
pour s'élever à la connaissance de ces biens. » 

2. Difficulté d'ajouter foi aux promesses. — « Une 
autre raison, c'est que notre esprit ne se porte pas facile- 
ment à croire aux promesses qui nous sont faites. 
C'est pourquoi, dès le commencement du monde, Dieu a 
pris pour habitude d'annoncer très souvent par la parole 
ce qu'il se proposait de faire. Puis, lorsque la grandeur de 
l'œuvre projetée aurait pu ébranler la foi à sa promesse, 
il joignait aux paroles certains autres signes qui, plus 
d'une fois, revêtaient le caractère du miracle. Ainsi quand 
il envoyait Moïse à la délivrance du peuple israélite et 
que, peu rassuré par le secours même du Dieu qui l'en- 
voyait, ce serviteur craignait de se voir imposer un far- 
deau qu'il ne pourrait porter ou de trouver le peuple 
incrédule aux oracles divins, le Seigneur confirma sa pro- 
messe par une grande variété de prodiges. De même donc 
que, dans l'Ancien Testament, Dieu employait des signes 
pour attester la solidité de quelque grande promesse, 
ainsi dans la loi nouvelle le Christ Sauveur, en nous pro- 
mettant le pardon de nos péchés, la grâce céleste et la 
communication du Saint-Esprit, a institué certains signes 

visibles et sensibles pour nous servir comme de gage des 

i 

i. In Matth. homil., lxxxiii ; Ad pop. Antiocfi., homil., tx. 



RAISO-NS DE L'INSTITUTION DES SACREMENTS 3l 

obligations qu'il contractait, sans nous permettre de dou- 
ter jamais de sa fidélité à tenir sa promesse. » 

3. A titre de remèdes. — « Un troisième motif c'est 
que, comme le dit saint Ambroise (i), les sacrements, 
comme les remèdes et les médicaments salutaires du 
Samaritain de l'Évangile, devaient toujours être à notre 
portée, soit pour recouvrer la santé de l'âme, soit pour la 
protéger. Car la vertu qui découle de la passion du 
Christ, c'est-à-dire la grâce qu'il nous a méritée sur l'au- 
tel de la croix, doit passer par le sacrement comme par 
un canal pour dériver jusqu'à nous, sans quoi point 
d'espoir de salut pour personne. Aussi notre très clément 
Seigneur a-t-il voulu laisser à son Eglise des sacrements, 
consacrés par sa parole et sa promesse, pour nous faire 
croire, sans l'ombre d'un doute, que par eux nous rece- 
vons réellement le fruit de sa passion, pourvu que cha- 
cun de nous s'applique avec piété et religion ce remède. » 

4- A titre de marque dis finctive. — « Ce qui, en quatrième 
lieu, semble rendre nécessaire l'institution des sacre- 
ments, c'est l'existence de notes ou de symboles qui ser- 
vent à distinguer les fidèles, alors surtout, comme l'en- 
seigne saint Augustin (2), qu'aucune réunion d'hommes 
ne peut se réunir pour former un seul corps, soi tau nom 
d'une religion vraie, soit au nom d'une religion fausse, 
sans le lien de quelques signes extérieurs. C'est là le dou- 
ble avantage des sacrements de la loi nouvelle : ils dis- 
tinguent d'abord les chrétiens des infidèles, ensuite il les 
unissent entre eux par un lien sacré. » 

5. A titre de profession religieuse. — « Une autre excel- 
lente raison de l'institution des sacrements se tire de ces 
paroles de l'Apôtre : « C'est en croyant de cœur qu'on 
parvient à la justice, et c'est en confessant de bouche qu'on, 
parvient au salut (3). » Par les sacrements, en effet, nous 
professons notre foi à la face des hommes et la faisons 
connaître. Ainsi, en allant recevoir le baptême, nous fai- 
sons publiquement profession de croire que par la vertu 

1. C'est le pseudo-Ambroisp, De Sacr., v, 4. — a. Cont. 
■ faust., xix, 11 ; de vera relig., xvii. — 3. Rom., x, 10. 



32 LE CATÉCHISME ROMAIN 

de cette eau qui lave notre corps dans ce sacrement, se 
fait une purification spirituelle de notre âme. Ensuite, 
les sacrements ont une grande efficacité, non seulement 
pour exciter et entretenir la foi dans nos esprits, mais 
encore pour enflammer dans nos cœurs le feu de cette 
charité qui doit nous faire aimer les uns les autres, lors- 
que la participation commune aux mêmes mystères nous 
rappelle que nous sommes unis par un lien des plus 
étroits et que nous sommes devenus les membres d'un 
seul corps. » 

6. Pour réprimer V orgueil. — « Enfin chose qu'on ne 
saurait trop estimer dans la pratique de la piété chré- 
tienne, les sacrements domptent et compriment l'orgueil 
de l'esprit humain, nous exercent à l'humilité. Car, par 
eux, nous sommes obligés, de nous soumettre aux élé- 
ments des choses sensibles pour obéir à Dieu, alors que, 
par impiété, nous nous étions éloignés de lui pour nous 
asservir aux éléments de ce monde (i). » 

VI. Existence et différence des sacrements. — 
Ces raisons invoquées en faveur de l'existence des 
sacrements ne valent pas seulement pour la loi 
évangélique, elles trouvent tout aussi bien leur 
application pour la loi écrite et la loi naturelle. C'est 
dire, en conséquence, que de tout temps, dans le 
monde déchu, il a dû y avoir des rites religieux 
auxquels peut s'appliquer, au sens large, le nom de 
sacrement. Les Pères, les conciles de Florence et de 
Trente ont parlé, en effet, des sacrements de la loi 
ancienne ; mais il va de soi que, de même que la loi 
évangélique l'emporte en excellence et en perfec- 
tion sur la loi écrite et sur la loi naturelle, de même 
les sacrements actuels l'emportent sur les sacre- 
ments anciens et méritent seuls, à vrai dire, le titre 
de sacrements. 

i. Avant la chute. — Y eut-il des sacrements, 

l. Cal. Rom.. II, De sacr., n. i3. 



EXISTENCE DES SACREMENTS 33 

même avant le péché ? Aucune donnée positive, 
scripturaire ou traditionnelle, ne nous l'apprend. 
Saint Thomas affirme, en tout cas, qu'ils n'étaient 
point nécessaires ; car les sacrements sont des remè- 
des spirituels, destinés à guérir les blessures du 
péché ; or, le péché n'existait pas ; il n'avait donc 
pas besoin d'être guéri. Tout était alors parfaitement 
réglé ; les puissances supérieures dominaient les 
puissances inférieures et n'en dépendaient d'aucune 
manière ; car, comme l'esprit était soumis à Dieu, 
les puissances inférieures de l'âme étaient parfaite- 
ment subordonnées à l'esprit, et le corps à l'âme. 
Or, il eût été contraire à cet ordre harmonieux 
qu'une chose corporelle eût perfectionné l'âme, soit 
sous le rapport de la science, soit sous celui de la 
grâce, comme le font les sacrements. Donc, dans l'état 
d'innocence, l'homme n'avait pas besoin de sacre- 
ments, ni comme remèdes du péché, ni comme 
moyens de perfection de l'âme (i). 

2. Sous la loi naturelle. — La chute, grâce au 
désordre qu'elle a introduit dans le monde et à la 
rupture de l'harmonieux équilibre qu'elle a pro- 
duite dans l'homme, a rendu les sacrements en 
quelque sorte nécessaires, soit pour les enfants qui 
meurent avant de parvenir à l'âge de raison, soit 
pour les adultes coupables de péchés personnels. 
Car, à moins de restreindre indûment la volonté 
salvifique de Dieu, il faut bien admettre qu'il y a 
eu pour les uns et pour les autres un moyen de 
salut. C'est, particulièrement, la pensée de saint 
Augustin et de saintThomas. L'évêqued'IIippone et 

i. Sum. theol., III, Q. lxt, a. 2. Suarez, au contraire, eslime 

que, même dans l'état d'innocence, les sacrements auraient 

eu leur raison d'être, et comme signes, et comme causes de 

i icc, ce qui aurait toujours été un bienfait et aurait con 

tribué à la perfection de l'univers. Disp. in, sect. 3, n. 4 s 

LE CATÉCHISME. — T. IV. 




34 LE CATÉCHISME ROMAIN 

le Docteur angélique, sans pouvoir déterminer au 
juste quel était ce moyen et en quoi il consistait, 
n'ont pas hésité à en affirmer l'existence. « Il ne 
faudrait pas croire, dit le premier, qu'antérieure- 
ment à la circoncision, les serviteurs de Dieu, lors- 
qu'ils avaient foi au Médiateur qui devait venir dans 
la chair, n'aient par aucun sacrement porté secours 
à leurs petits enfants, bien que, pour quelque motif 
urgent, l'Ecriture sainte ait voulu nous en cacher la 
nature (i). » Et saint Thomas s'appuie sur le témoi- 
gnage de saint Grégoire le Grand (2) pour dire 
qu'avant l'institution de la circoncision, les enfants 
étaient sauvés par la seule foi des parents (3) ; c'est 
ce qu'il appelle des sacrements indispensables, 
comme ce sacrement de la foi qui effaçait le 
péché originel, et celui de la pénitence qui effaçait 
le péché (4). « Autrefois, dit-il, il n'était pas exigé 
de signe en témoignage de cette foi, parce que les 
hommes fidèles n'avaient pas encore commencé à se 
réunir, à part des infidèles, pour le culte d'un seul 
Dieu. Il est probable cependant que les parents fidè- 
les adressaient quelque prière à Dieu pour les 
enfants nouveau-nés, surtout s'ils étaient en danger 
de mort, ou bien qu'ils employaient pour eux quel- 
que bénédiction, ce qui était une certaine marque 
de la foi, comme les adultes offraient pour eux- 
mêmes des prières et des sacrifices (5). » 

Ainsi donc, selon toute vraisemblance et malgré 
l'absence de textes positifs, il est à croire que, sous 
la loi naturelle, l'enfant était sauvé par l'oblation 
qu'en faisaient à Dieu ses parents avec la foi expli- 



1. Cont. Julian., V, xi, 45 ; Patr. lat., t. xliv, col. 809 sq ; 
cf. De vocal, gent., 11, 8 ; t. xvir, col. 1121 sq. — 2. Moral., iv, 
3. — 3. De Malo, q. iv, a. 8, ad 12. — 4. IV Sent., dist. 1, c. 2, 
sol. 3. — 5. Sam. theol., III, Q. lxx, a. k, ad 2. < 



EXISTENCE DES SACREMENTS 35 



cite ou implicite dans les mérites du Rédempteur 
promis. Quant à l'adulte pécheur, il devait se sau- 
ver par des prières et des offrandes expiatoires, 
accompagnées, elles aussi, de la foi au Rédempteur 
futur. De tels sacrements ne supposaient pas un ri!e 
extérieur fixé par Dieu ; et dès lors la formule de la 
prière, ia matière de l'oblation, le mode du sacri- 
fice, tout dépendait de la bonne volonté de chacun, 
d'un usage, ou d'une tradition. De plus, ils n'opé- 
raient pas ex opère operato, mais uniquement à rai- 
son de la foi de ceux qui recouraient à ces rites et à 
cause des mérites du Sauveur. Les enfants étaient 
régénérés par la foi de leurs parents, à cause des 
promesses divines et du sang de l'Agneau immolé 
dès l'origine ; les adultes obtenaient le pardon de 
leurs péchés par le repentir, appuyé explicitement 
ou implicitement sur la pensée de Notre Seigneur. 
Foi des parents et repentir des adultes constituaient 
ainsi une manifestation salutaire de la foi au 
Rédempteur et un moyen de grâce (i). 

3. Sous la loi écrite. — Sous la loi e'crite, Dieu 
institue des sacrements, c'est-à-dire des rites symbo- 
liques, d'une efficacité réelle mais limitée, inférieurs 
de beaucoup aux sacrements chrétiens et spécifique- 
ment distincts de ceux-ci. Ces rites, en effet, signi- 
fiaient et opéraient la purification extérieure de la 
chair, la justice légale, la consécration ou l'habili- 
ta tion au service divin de celui qui les recevait, mais 
non le renouvellement intérieur ni la sanctification 
de lame ; ils figuraient et présageaient celte sancti- 
fication intérieure et la consécration effective que 
nos sacrements devaient un jour et signifier et 
opérer par eux-mêmes. Imparfaits comme la loi 
écrite elle-même, toute remplie de purifications et 

i. Cf. Suarez, Disp. iv, sec. i, n. 5 ; sect. a, n. 3. 



36 LE CATÉCHISME ROMAIN 

de consécrations extérieures, ils ne procuraient im- 
médiatement et par eux-mêmes que la pureté de 
la chair (i), tandis que nos sacrements vont à 
« purifier notre conscience des œuvres mortes (2). » 
Leur efficacité purifiante ou sanctifiante, purement 
légale ou lévitique, s'arrêtait au corps sans attein- 
dre l'intime de l'âme (3). Supérieurs aux sacrements 
de la loi naturelle, à raison même de leur institu- 
tion divine, ils n'étaient cependant, comparés aux 
sacrements de la loi évangélique, que de bien « pau- 
vres et faibles rudiments (4) ; » car ils ne renfer- 
maient ni ne donnaient la grâce. « La loi, en effet, 
n'ayant qu'une ombre des biens à venir, et non 
l'image même des choses, ne peut jamais, par ces 
mêmes sacrifices que l'on offre sans interruption 
chaque année, sanctifier parfaitement ceux qui s'en 
approchent. Autre aient n'aurait-on pas cessé de les 
offrir; car ceux qui rendent ce culte, une fois puri- 
fiés, n'auraient plus eu aucune conscience de leurs 
péchés. Tandis que, par ces sacrifices, on rappelle 
chaque année le souvenir des péchés, parce qu'il 

1. Heb., ix, i3. — 2. Hebr., ix, i4- — 3. « Les princi- 
paux sacrements de l'Ancien Testament étaient : la cir- 
concision, par laquelle l'enfant mâle était agrégé au peu- 
ple élu, la consécration des prêtres, les rites expiatoires, les 
pains de proposition, très probablement l'agneau pascal. On 
comprend pourquoi certaines figures, certains faits symboli- 
ques de l'Ancien Testament ne peuvent être qualifiés de 
sacrements : le passage de la mer rouge, la manne, le serpent 
d'airain. C'étaient des événements extraordinaires, arrivés une 
fois pour toutes, non des institutions. La consécration du 
tabernacle et des vases sacrés était un fait religieux qui s'im- 
posait aux origines de la vie sociale d Israël ; mais c'était un 
fait unique qui ne devait plus se répéter avant la construction 
du temple de Salomon, Les sacrifices offerts à Dieu n'étaient 
pas non plus des sacrements, parce qu'ils n'avaient pas 
l'homme pour sujet. » Souben, Nouv. théol., Les sacrements, 
i re partie, p. 9-10. — 4- Gai., îv, 9. 



EXISTENCE DES SACREMENTS 3 7 



est impossible que le sang des taureaux et des boucs 
enlève les péchés (i). » 

Beaucoup mieux que sous la loi naturelle, la 
faute originelle chez les enfants et les péchés 
actuels chez les adultes étaient effacés sous la loi 
écrite ; l'économie du salut, sans atteindre la per- 
fection actuelle, était déjà remarquablement en 
progrès. Ici encore, l'usage des rites choisis par 
Dieu, devait tirer toute sa valeur et son efficacité de 
leur relation étroite et nécessaire avec les mérites 
de la rédemption. La prière et le culte public cons- 
tituaient les éléments indispensables du salut. Mais, 
sauf la foi au Dieu unique, l'espérance messianique 
et la pratique du décalogue, tout le reste, et par 
suite les sacrements, était extérieur et légal. La cir- 
concision elle-même n'effaçait pas, en vertu de son 
énergie propre et par elle-même, la tache originelle. 
Loin de constituer l'ancienne alliance, puisque 
Ismaël, tout circoncis qu'il eût été par Abraham, 
n'appartint pas au peuple élu, ni lui ni sa descen- 
dance, la circoncision n'en était que le signe sensi- 
ble. Son institution précéda la promulgation de la 
loi. En usage chez d'autres peuples, antérieurement 
et postérieurement au Père des croyants, elle était bien 
l'aveu pratique de l'impureté transmise par la géné- 
ration, mais, parle choix de Dieu, elle devint pour 
Israël le signe de son élection. « La Foi, dit saint , 
Paul, fat imputée à justice à Abraham. Comment donc 
lui fut-elle imputée? Etait-ce en l'état de circoncision, 

1. Hebr., x, i-5. Saint Augustin dit : Prima sacramenta, 
qurc observabantur et celebrabantur ex lege, prœnuntiativa 
crant Christi venturi ; qua? cum suo adventu Christus imple- 
visset, ablata sunt, et ideo ablata, quia impleta ; cl alla sunt 
Instituts virtute majora, utilitate meliora, actu faciliora, 
numéro pauciora. » Cont. Faust., xix, i3 ; Pair, lai., t. i.u. 
col. 355. 



38 LE CATÉCHISME ROMAIN 

ou en Vêlai amincir concision ? Ce ne fut pas dans Vêlai 
de circoncision, il étail encore incirconcis. Il reçut le 
signe de la circoncision comme sceau de la justice qu'il 
avait reçue par la foi quand il était incirconcis (i). » 
C'est donc la foi, et non la circoncision, qui justifia 
le Père des croyants ; la circoncision ne fut que le 
sceau de sa justification par la foi et de son alliance 
avec Dieu. Quant aux enfants mâles, issus de sa 
race, ils étaient marqués de ce signe de l'alliance et 
de la foi et le péché originel leur était remis, non 
par ce signe, mais dans ce signe ou à l'occasion de 
ce signe. Dans le baptême, dit saint Thomas, la 
grâce est conférée par la vertu inhérente au sacre- 
ment, et cette vertu il la possède en sa qualité d'ins- 
trument de la passion accomplie de Jésus-Christ. 
Dans la circoncision, la grâce n'était pas conférée 
par la vertu inhérente au sacrement, mais par la 
vertu de la foi en la passion de Jésus-Christ, et la 
circoncision était le signe de cette foi (2). 

[\. Sous la loi évangélique. — Qu'il y ait des sacre- 
ments proprement dits, à la fois signes et causes 
efficaces de la grâce, c'est ce qui ressortira ample- 
ment de tout ce que nous dirons dans les leçons 
suivantes. Que ces sacrements diffèrent de ceux de 
l'ancienne loi, c'est ce que déclare clairement le 
Decrelum pro Armenis (3), et ce qu'a défini le concile 
de Trente (4). Inutile donc d'insister ici pour en 

1. Rom., IV, 9-1 1. — 2. Sum. theol., III, Q. lxx, a. 4- — ' 
3. Denzinger, n. 54o ; « Quœ multum a sacramentis diffe- 
runt antiquœ logis. Illa enim non causabant gratiam, sed e~>m 
solum per passionem Christi dandam esse flgurabant ; hsec 
vero nostra et continent gratiam, et ipsam digne susripienti- 
bus conferunt. » — 4. « Si quis dixcrit nova? legis sacramcnta 
a sacramentis antiqua? legis non di lierre, nisi quia cieremoniae 
s int aliae et alii ritus externi, anathema sit. » Conc. Trid,, 
Sjss. vu, desacr. in génère, c. 2. 



EXISTENCE DES SACREMENTS 3q 

donner la preuve. Rappelons seulement la doctrine 
de saint Augustin dans son ouvrage contre Fauste (i), 
et celle de saint Thomas dans sa Somme. On peut 
considérer les sacrements, dit le Docteur angélique, 
à un triple point de vue, et, dans les trois cas, il 
convient d'ajouter des paroles aux choses sensibles : 
d'abord, dans leur rapport avec la cause sanctifiante, 
qui est le Verbe incarné ; de même que le Verbe de 
Dieu s'est uni à une chair sensible, de même, dans 
le sacrement, la parole se joint à un signe sensible ; 
ensuite, dans leur rapport avec l'homme, qui est 
composé d'une âme et d'un corps ; le remède sacra- 
mentel repond à sa nature, puisqu'il louche le corps 
au moyen d'un signe et que, par sa parole, il fait 
pénétrer dans l'âme la foi au sacrement; enfin, 
dans leur rapport avec la signification sacramentelle, 
car c'est par la parole qu'on peut exprimer plus dis- 
tinctement que par tout autre signe ce que l'on 
veut dire. L'eau, en effet, peut signifier également 
ou une ablution, parce qu'elle est liquide, ou un 
rafraîchissement, parce qu'elle est fraîche; mais en 
disant : Jeté baptise, il est évident qu'on ne se sert 
de l'eau que pour signifier la purification spiri- 
tuelle (2). A la différence donc des sacrements de 
l'ancienne loi, qui n'étaient pas composés de matière 
et de forme, ceux de la loi évangélique sont de 
beaucoup supérieurs parce que, composés de matière 
et de forme, ils ont une signification plus obvie. 

La supériorité des sacrements chrétiens sur ceux 
de L'antique alliance leur vient surtout « de leur 
efficacité pins forte, de leur utilité plus grande et de 
leur sainteté plus auguste, » comme le note -fort 
à propos le Catéchisme Romain (3). 



1. Gonl. /•'.•//,'.. \i\. i3; loe. cit. — •>.. Sum. theol., III. Q. lx, 
a. 6. — 3. Cal. Hom.. I\ II, Dû sacr., ri. a8. 



£0 LE CATÉCHISME ROMAIN 



i. Symbolisme de la nature et de l'homme. — 

« Tout ce que Dieu a fait est sacré, parce que tout ce que 
Dieu a fait nous rappelle son être, sa vie, ses perfections. 
Le ciel raconte sa gloire, la terre lui envoie autant d'hym- 
nes qu'il y a d'êtres vivants sur ses montagnes, dans ses 
vallons et dans ses plaines, sous les voiles transparents et 
mobiles, dont les ruisseaux, les rivières, les fleuves et les 
mers enveloppent leurs habitants Les plus humbles de 
ces signes sacrés sont pleins de merveilles et le langage 
des fleurs n'est pas moins propre que celui des astres à 
élever nos esprits et à toucher nos cœurs. Par combien 
de formes gracieuses, étranges, superbes, ces charmantes 
filles de la terre réjouissent nos regards ! Quelle richesse 
de tons et de nuances dans les couleurs dont elles parent 
leurs feuillages et leurs corolles ! Quelle variété dans leurs 
parfums ! Et quand on étudie de plus près le chaste mys- 
tère de leur hyménée, au fond des corps embaumés où 
il se cache, leurs organes mutilés et leurs tissus déchirés 
par les mains impitoyables du savant, les affinités de 
leurs vertus multiples avec nos besoins et nos infirmités, 
qui peut se retenir, s'il n'est pas aveugle et sans cœur, 
d'adorer et d'aimer celui qui les a créées ? « Quand vous 
rencontrez une fleur, disait saint Paul de la Croix à ses 
frères en religion, demandez-lui : Qui es-tu ? — Elle vous 
répondra : Je suis la voix qui annonce la puissance, la 
sagesse, la bonté, la providence de mon grand Dieu. » 
« La nature, dit saint Basile, est comme un livre toujours 
ouvert, dont les caractères témoignent et publient la 
gloire de Dieu. » En un mot, la nature entière est une 
chose sacrée, un vaste sacrement : et, dans la nature, 
l'homme est plus sacré que tous les êtres, car, plus quq 
tous, il est la vivante image de celui qui Ta créé ; plus 
que tous, il rappelle la puissance, la sagesse, la bonté, 
la sainte providence de Dieu. » Monsabré, Conf. Lxi e . 

2. Le sacrement humain. — « L'homme est corps 
en même temps qu'il est âme. Il est dès lors de touto 
nécessité qu'il n'agisse pas par son âme seulement, mais 
que son âme agisse au moyen du corps, comme d'un ins- 
trument. Le signe, l'élément matériel, l'agent sensible 



EXISTENCE DES SACREMENTS £l 

sera la condition de sa vie et de son acte : l'âme ne don- 
nera au dehors et ne recevra du dehors que par l'inter- 
médiaire des corps. Voici le geste, voici la parole: qu'est- 
ce que cela, sinon l'âme manifestée par le geste sensible, 
l'âme se communiquant au moyen d'un instrument maté- 
riel ? Voici devant moi une lourde masse : je veux la sou- 
lever. Je veux : voilà l'âme; la voilà aux prises avec ce 
corps inerte. Seule, réussi ra-t-elle à le soulever ? Non, 
»lle appellera à son aide le bras, elle lui communiquera 
sa force, elle s'y incarnera pour ainsi parler, le bras mû 
par l'âme opérera ce que ni lui ni l'âme n'eussent pu faire 
isolément. La puissance de ce sacrement naturel, c'est-à- 
dire de la force immatérielle et invisible transmise par 
l'instrument matériel, cette puissance est incalculable. 
Q 10 sont les grandes œuvres des hommes, sinon son âme 
remuant la matière, soulevant la nature ? Qui niera l'effi- 
cacité du sacrement surnaturel s'il en veut considérer 
quelque image dans l'ordre de la nature ? Que des lèvres 
d'un roi un mot s'échappe, un son soit entendu : dévastes 
ébranlements, le choc formidable des armes vont suivre. 
Quelle proportion entre ces effets et le son d'une parole ? 
Ah ! c'est qu'en ce mot, en ce signe sensible, s'est cachée 
l'âme, la volonté, puissance d'un grand peuple. Quand 
Rome, dans son Colisée, levait ou abaissait sa main, ce 
geste si mince décidait de la vie ou de la mort de milliers 
d'hommes ; d'où venait à ce signe sa terrible puissance, 
sinon de ce que toute l'âme du colossal empire y était 
renfermée? «Doublet, Saint Paul, 2 e édit., Paris 1876, 
t. 11, p. io'>-iq3. 

3. Symbolisme du sacrement chrétien. — « Le 
sacrement condense en un seul signe tous les souvenirs 
éparpillés sur les objets sacrés que notre foi vénère. Il 
imite, en se déterminant, le mystère fondamental dont 
dépendent les mérites du Sauveur... Tous les mérites <|u< v 
le Sauveur a moissonnés à Bethléem, à Nazareth, dans le 
cours de sa vie publique, au jardin de Gethsémanî, au 
prétoire, sur le Golgotha, il les contient, il nous les pré- 
sente, uni) seulement pour que nous y croyions, mais pour 
qu'ils nous soient appliqués... Si le sacrement est une 



42 LE CATECHISME ROMAIN 



ablution, il nous apprend que notre âme purifiée reçoit 
une vie nouvelle, et, qu'ensevelie dans la mort du Sau- 
veur, elle est pénétrée d'une toute-puissante vertu qui 
doit la faire mourir à ses vices et lui permettre de faire 
honneur, comme membre, au corps mystique de Jésus- 
Christ. — Si le sacrement est un jugement et une sentence, 
il nous apprend que les fautes, dont notre cœur contrit a 
fait l'aveu, sont pardonnées et effacées par le sang du Cal- 
vaire, et qu'une grâce de résurrection va se joindre à nos 
efforts pour prévenir nos rechutes. — Si le sacrement est 
une nourriture, il nous apprend que la chair d'un Dieu 
devient le pain de nos âmes et travaille à nous unir à la 
divinité, comme elle-même lui est unie. — Si le sacrement 
est une onction, il nous apprend que la grâce guérit nos 
infirmités spirituelles, comme l'huile nos infirmités cor- 
porelles ; qu'elle assouplit et fortifie les puissances de 
notre âme, comme l'huile assouplit et fortifie les membres 
des athlètes, afin que nous puissions triompher dans les 
suprêmes combats que livre le démon à notre vie défail- 
lante. — Si le sacrement est une imposition des mains, il 
nous apprend que l'EspriL-Saint pénètre nos âmes, comme 
le fluide humain pénètre les organismes sympathiques à 
son action ; qu'il en est la lumière et la force, et que, pour 
les besoins de la société chrétienne, il affermit et féconde 
les ministères sacrés. — Enfin, si le sacrement est un 
contrat, il nous apprend que Dieu se donne à ceux qui 
s'unissent, comme ils se donnent eux-mêmes l'un à 
l'autre, et qu'il veut être l'indissoluble lien de leur union. 
— Indications sublimes, couronnées par une sublime 
prophétie. Le sacrement nous montre, au terme de toutes 
les grâces qui nous sanctifient, l'éternelle félicité qui en 
est le prix. » Monsabré, Conf., Lxi e . 



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Leçon XVIII e 
Les Sacrements 



I. Parties constitutives du Sacrement. — 
II. Nombre des Sacrements. 

Etudions d'abord le rite sacramentel (i) : est-il 
simple ou composé ? S'il est composé, quels 
sont les éléments qui entrent dans sa compo- 
sition ? comment les désigne-t-on ? 

I. Parties constitutives du 
Sacrement 

I. Res et Verba. — i. D'après l'Ecriture. — Les 
indications scrip tu raires, toutes sobres qu'elles sont, 
suffisent pour montrer que le signe sacramentel est 
un composé. Quand saint Paul, à propos du bap- 
tême, parle du lavacrum aqux in verbo vilx (2), il 
distingue un double élément sensible, l'eau et la 
parole. De même, pour l'ordination des diacres (3), 
la collation du Saint-Esprit (/1) et l'envoi en mission 
de Paul et de Barnabe (5), on constate que l'imposi- 
tion de9 mains s'accompagne d'une prière. De même 
encore, pour l'eucharistie, on connaît les paroles 
qui doivent être prononcées sur le pain et sur le 

1. Pour la bibliographie, voir les ouvrages signalés p. 6-7. 
— ?.. Eph. % v, 2O. — 3. /le/., vi, G. — 4- AcL, vin, i5, 17. — 
5. AcL, \iii, 3. 



44 LE CATÉCHISME ROMAIN 

vin ; l'onction des malades se fait avec « la prière 
de la foi (i). » L'Ecriture permet donc d'entrevoir 
que tout sacrement, en tant que signe, se compose 
d'un double élément, l'un qui est une chose ou un 
acte, l'autre qui est une formule. Il y a là le point 
de départ d'urne théorie sur la composition du rite 
sacramentel, qui ne peut manquer de solliciter 
l'attention et de susciter avec le temps quelque essai 
de systématisation de manière à rendre scientifique 
la notion du sacrement. 

2. D'après les Pères. — Les Pères, en général, 
n'ont point porté l'effort de leur spéculation sur la 
nature de la composition intime du rite sacramentel. 
Ne s'occupant d'ordinaire que des rites particuliers 
de l'initiation chrétienne, c'est-à-dire du baptême, 
de la confirmation et de l'eucharistie, ils ont bien 
remarqué le double élément qui entre dans leur 
composition, il en ont relevé le symbolisme expres- 
sif, mais san*3 songer à étudier la relation qui unit 
l'un à l'autre ces deux éléments. 

C'est saint Augustin qui, le premier, a ébauché 
une théorie de la composition du rite sacramentel, 
mais il ne l'a précisée que pour le baptême, objet 
de sa discussion aves les donatistes. « Qu'est-ce que 
le baptême du Christ, demande-t-il ? Un bain accom- 
pagné de parole. Supprimez Feau, il n'y a pas de 
baptême ; supprimez la parole, il n'y a pas de bap- 
tême (2). » « Le baptême est consacré par la parole. 
Enlevez la parole, et qu'est-ce que l'eau sinon de 
l'eau ? La parole s'unit à l'élément, et le sacrement 
se produit. Unde ista tanta virtus aquœ, ut corpus 
tangat et cor abluat, nisi facienti verbo (3) ? » Le 
sacrement résulte donc de l'union nécessaire de la 

i.Jac, v, il\. — 2. InJoan,, tract., xv, 4; Pair, lut., t. xxxv, 
col. i5i2. — 3. In Joan. t tract., lxxx, 3 ; col. 1840, 



ÉLÉMENTS CONSTITUTIFS DU SACREMENT l\ 5 

parole à l'élément sensible. Mais à quelle parole saint 
Augustin fait-il allusion ici ? Est-ce à la prière qui 
servait à sanctifier l'eau baptismale ou à la formule 
trinitaire qui accompagnait la collation du rite ? Il 
ne s'en est pas expliqué ; distinguant fort bien dans 
le baptême, et aussi dans l'eucharistie, la virtas du 
sacramentum, il n'a pas appliqué cette distinction 
aux autres sacrements ; elle leur était pourtant appli- 
cable, et en fait, elle leur sera appliquée. 

3. D'après les premiers scolasiiqu.es. — Cette théorie 
augustinienne, à peine ébauchée, sera reprise plus 
tard par les théologiens du haut moyen âge. Mais, 
faute de termes précis et techniques, on désigna le 
double élément du rite sacramentel par les mots res 
et verba; res servant à désigner soit l'objet matériel, 
soit l'acte, et verba la formule prononcée dans l'em- 
ploi de cet objet ou de cet acte. Ces termes étaient 
assez impropres, car ils n'indiquaient ni la nature 
de la relation qui unit entre elles les choses qu'ils 
expriment, ni même l'existence d'aucune relation. 
De toute nécessité s'imposait l'obligation d'en choisir 
d'autres mieux appropriés, soit en les empruntant 
à quelque système connu, soit en les créant. En fait, 
on les emprunta à la théorie aristotélicienne de la 
composition physique des corps. 

II. Matière et forme. — i. Guillaume d'Auxerre, 
— Après les tâtonnements bien compréhensibles 
d'Hugues de Saint Victor et de Pierre Lombard, 
Guillaume d'Auxerre crut trouver dans l'hylémor- 
phisme aristotélicien, vers i2i5, un moyen conve- 
nable d'expliquer Le genre particulier de composition 
qui caractérise le rite sacramentel ; il lui emprunta 
donc les deux mots demaiière et déforme pour dési- 
gner le double élément qui entre dans celle compo- 
sition, l'un indéterminé de sa nature pour signifie! 



46 LE CATÉCHISME ROMAIN 

tel effet, l'autre déterminant la signification précise 
du premier (i). Bien qu'il n'y ait pas identité ou 
univocité entre les termes qui servent à expliquer la 
composition physique des corps et ceux qui servent 
à expliquer la composition du rite sacramentel, car 
un signe en tant que signe diffère d'un corps en 
tant que corps, l'analogie qui existe entre ces deux 
genres de composition suffit à en justifier l'emploi. 
Matière, en effet, signifie ici ce qui doit être déter- 
miné pour devenir tel ou tel symbole, que ce soit 
une substance ou un acte, et forme ce qui sert à 
déterminer cette substance ou cet acte pour former 
le symbole voulu. Il n'y a donc là simplement qu'un 
emprunt de deux termes fait à la conception cosmo- 
logique de l'hylémorphisme, et ces termes sont 
accommodés ou appliqués analogiquement à l'expli- 
cation du mode particulier de composition du rite 
sacramentel ; ils n'impliquent donc pas une assimi- 
lation rigoureuse et ne constituent pas une inféoda- 
tion quelconque du dogme ecclésiastique à la philo- 
sophie péripatéticienne. 

2. Saint Thomas, — C'est ce que vit très bien le 
Docteur angélique. Aussi, n'a-t-il pas hésité à 
accepter ces mots de matière et de forme pour 
expliquer la composition des sacrements, et il a fait 
prévaloir leur emploi comme très convenablement 
approprié à la nature même du rite et en harmonie 
parfaite, soit avec l'auteur des sacrements, le Verbe 

i. « Nous disons donc que comme trois choses, la matière, 
la forme des paroles et l'intention de baptiser, sont de l'essence 
du baptême, de même trois choses sont de l'essence de l'eucha- 
ristie : l'ordre sacerdotal, la forme des paroles et la matière, 
c'est-à-dire le pain et le vin ; de même aussi trois choses sont 
de l'essence de ce sacrement (l'extrême onction) : l'ordre sacer- 
dotal, la priera de la foi et la matière, c'est-à-dire l'huile con- 
sacrée par Févêque. » Sum., 1. iv, 



ÉLÉMENTS CONSTITUTIFS DU SACREMENT 47 

éternel uni à une chair mortelle, soit avec le sujet 
des sacrements, l'homme composé d'une âme et 
d'un corps (i). Paroles et choses, dit-il, constituent 
une sorte d'unité dans les sacrements, comme la 
matière et la forme, en tant que les paroles complè- 
tent la signification des choses. Et, sous le nom de 
choses, il faut entendre aussi les actes sensibles, 
tels que l'ablution, l'onction et autres analogues, 
parce qu'ils ont la même puissance de significa- 
tion (2). Dans les sacrements, les choses sensibles 
déterminées sont comme la matière (3), et le prin- 
cipe déterminant c'est la forme ou la formule (4). 
Désormais, matière et forme seront deux termes 
consacrés dans la théologie sacramentaire ; on dis- 
tinguera, par exemple, la matière éloignée, l'eau dans 
le baptême ou le chrême dans la confirmation, de 
la matière prochaine, l'ablution ou l'onction faite avec 
celte eau ou ce chrême ; la matière ex qaa, c'est-à-dire 
la substance visible et tangible qui sert à la confection 
du sacrement sans changer de nature et subsistant 
après comme avant, comme l'eau, le chrême ou 
l'huile, de la matière circa quam, c'est-à-dire de la 
matière sur laquelle on opère, mais qui se modifie 
par l'opération elle-même, comme le pain et le vin 
qui, par la parole de la consécration, deviennent le 
corps et le sang de Jésus-Christ. On s'appliquera 
surtout à déterminer autant que possible la matière 
de certains sacrements ; on étudiera, dans les for- 
mules sacramentaircs, ce qui est essentiellement 
requis et l'union qu'elles doivent avoir avec la 
matière correspondante pour qu'il y ait vraiment 
sacrement. Bref on discutera, à propos de la matière 
et de la forme, toutes les questions théoriques et pra- 

i. Sam. theoî.t Ilf, Q. lx, a. 6. — a. Sam. theol., III, Q. lx, 
a. 6, ad 2. — 3. Ibid,, Q. lx, a. 7. — 4« Ibid., Q. lx, a. 8. 



48 LE CATÉCHISME ROMAIN 

tiques qui font partie de la théologie sacramentaire; 
et les mots resteront acquis au langage théologique 
avec leurs avantages et malgré leur imperfection, 
d'autant que leur usage se trouve consacré par 
l'Église elle-même. 

3. Le Décret aux Arméniens (i), en effet, dit que 
les sacrements se composent de choses tanquam 
materia, et de mots tanquam forma, laissant enten- 
dre clairement que ces termes ne sont pas à prendre 
au sens propre et physique qu'ils ont dans la théo- 
rie aristotélicienne, mais dans un sens analogique. 
Et le concile de Trente, tout en reconnaissant 
qu'un sacrement se compose de matière et de 
forme (2), appelle les actes du pénitent, qui se 
confesse pour recevoir l'absolution, la quasi materia 
du sacrement de pénitence (3), sans se prononcer 
le moins du monde sur la valeur intrinsèque du 
système philosophique auquel on doit ce terme et 
celui de forme. C'est dire, par conséquent, qu'il 
n'y a dans l'emploi des mots matière et forme qu'une 
affaire de terminologie, fort convenablement appro- 
priée à l'explication des rites sacramentels, et non 
une application rigoureuse de l'hylémorphisme aris- 
totélicien. 

4. U explication du Catéchisme Romain. — C'est à 
l'aide de ces termes désormais usités que le Caté- 
chisme Romain signale et explique les deux parties 
constitutives dont chaque sacrement doit se compo- 
ser, et il ajoute : 

« C'est en cela que nos sacrements sont si supérieurs 
à ceux de l'ancienne loi. En administrant ceux-ci, on 
n'observait, que nous sachions, aucune forme déterminée, 
ce qui les rendait fort incertains et d'une signification 

1. Denzinger, n. 590. — 2. Conc. Trid., sess., xiv, de pœnit. 
sacr., c. 11. — 3. Ibid,, c. in. 



LA MATIÈRE ET LA FORME /[o, 

obscure; les nôtres, au contraire, ont la forme des paroles 
si précise, que si par hasard on venait à s'en écarter, 
l'essence du sacrement ne saurait exister. Aussi les paroles 
sont-elles claires et ne laissent-elles aucune place à l'incer- 
titude (i). » 

III. Avantages de la théorie de la matière et 
de la forme. — Assurément, l'introduction, dans 
la théologie sacramen taire, des deux termes nou- 
veaux et de la théorie de la composition du rite 
sacramentel qu'ils impliquent, était un progrès sen- 
sible et offrait de multiples avantages. Matière et 
forme, en effet, beaucoup plus expressifs que res et 
verba, ne suggèrent pas seulement l'idée d'une rela- 
tion étroite entre les deux éléments qu'ils désignent, 
ils caractérisent en outre la nature de cette relation, 
qui rappelle par analogie, mais sans lui être identi- 
que, la composition physique des corps, telle que 
l'entendait Aristote. 

Ensuite, comme le remarque M. Pourrat (2), du 
jour où le sacrement fut conçu comme un composé 
résultant de l'union de deux éléments constitutifs, 
on put déterminer avec plus de précision et de 
rigueur les conditions de validité de l'administra- 
tion des sacrements ; cela permit aussi aux mora- 
listes d'exprimer nettement la manière dont le 
ministre doit accomplir l'action sacramentelle et 
prononcer les formules sacrées. 

11 est même à croire que cette conception nouvelle 
de la composition du rite sacramentel ne fut pas 
étrangère à la substitution ou à l'addition de quelques 
formules nouvelles aux anciennes, qui eut lieu au 
xm" siècle. C'est ainsi, par exemple, que sauf pour 
l'cxtrèmc-onction, quelques formules indicatives 

1. Cal. Rom., II, De sacr., n. i^-io. — 2. La Ihcol. sacrain.^ 
p. 71. 

Ll CATÉCH1SMB. — T. IV. 4 



5o LE CATÉCHISME ROMAIN 

remplacèrent des formules déprécatoires. La forme 
indicative de la pénitence : Ego te absolvo, est deve- 
nue générale depuis saint Thomas (i) ; celle de la 
confirmation : Signo te signo crucis, a été communé- 
ment adoptée vers la même époque (2). La formule : 
Accipe Spiritum Sanctum, dans la cérémonie du sacre 
des évêques et de l'ordination des diacres, fut intro- 
duite dans les rituels (3). 

IV. Difficultés et dangers de cette théorie. — 
Saint Thomas avait parfaitement raison en ensei- 
gnant que les sacrements ne sont ni des signes pure- 
ment naturels, ni des signes purement arbitraires. 
Par leur nature, ces signes offrent certaines analo- 
gies avec la chose signifiée, c'est-à-dire avec la sanc- 
tification de l'homme, et répondent dès lors, par 
leur union avec la formule correspondante, au but 
qu'ils doivent atteindre. Mais leur signification est 
d'ordre surnaturel ; ce n'est qu'en vertu d'un choix 
positif et surnaturel qu'ils la possèdent, et ce choix 
doit avoir nécessairement Dieu pour auteur. En 
outre, les sacrements sont des signes efficaces de la 
grâce, et d'où pourraient-ils tirer cette efficacité si ce 
n'est d'une institution également divine, c'est-à-dire 
de Celui-là seul qui est l'auteur et le dispensateur de 
la grâce ? Et dès lors le choix, la détermination du 
signe sensible, de la matière et de la forme qui en 
sont les éléments constitutifs, n'appartiennent-ils 
pas exclusivement à Dieu (4) ? 

Théoriquement, la conclusion s'imposait. Nul 
doute, si saint Thomas avait connu toutes les données 

1. Cf. Diction, de théologie, t. 1, col. 244 sq. — 2. Chardon, 
Hist. du sacr. de confirmation, c. 1 ; Schanz, Die Lehre von den 
hl. Sacr., p. 3o4- — 3. Chardon, Hist. du sacr. de l'ordre, P. 
II c. i-v ; Many, Prael. de sacra ordinatione, Paris, 1904, p. 45o. 
— 4- Sum. theol., III, Q. lx, a. 5-7. 



LA MATIÈRE ET LA FORME 5l 

de l'histoire, qu'il n'eût trouvé un sage moyen de 
les concilier avec les principes de sa théorie. Mais 
ses contemporains et ses successeurs furent loin de 
les connaître ou du moins les négligèrent. Prenant 
le haptême pour type unique du sacrement, ils 
appliquèrent avec une rigudur logique et d'une 
manière uniforme la conception hylémorphiste à 
tous les sacrements. Or, la difficulté était de déter- 
miner d'une façon précise la matière et la forme de 
chaque sacrement. On courait risque, l'esprit de 
systématisation aidant, d'être victime d'un aprio- 
risme imprudent, de prendre pour une institution 
divine ce qui n'était qu'une institution ecclésiasti- 
que et de faire ainsi remonter indûment jusqu'à 
Jésus-Christ ce qui était de date relativement récente. 
Les inconvénients d'un tel état de choses ne pou- 
vaient manquer de se manifester. On le voit bien par 
le défaut d'unité dans l'application du principe, par 
la variation des solutions proposées dans la détermi- 
nation de la matière et de la forme de la plupart des 
sacrements. Instituer un sacrement et déterminer sa 
matière et sa forme passait pour une seule et même 
chose. Et du moment qu'on estimait avoir discerné 
cette matière et cette forme, on concluait que c'était 
V. matière et la forme indiquées par Jésus-Christ lui- 
même et que dès lors, partout et toujours, l'emploi 
de ces deux éléments constitutifs avait été invaria- 
blement le même. 

V. Sage réserve de l'Eglise. — L'Eglise, remar- 
quons-le, ne peut être rendue responsable de tous 
les essais, de toutes les tentatives d'explication, qui 
parurent du xin° au xvi° siècle. Elle accepta la théo- 
rie générale de la composition du rite sacramentel, 
comme on peut s'en convaincre par le Décret aux 
Arméniens et la doctrine du concile de Trente ; elle 



5 2 LE CATÉCHISME ROMAIN 

désigna même la matière et la forme de la plupart 
des sacrements ; mais, très prudemment, même 
avant les découvertes qu'apporta l'étude approfon- 
die de l'antiquité chrétienne, elle s'abstint de cano- 
niser les déterminations précises de la matière et de 
la forme de chaque Sacrement et de définir comme 
vérité de foi tout ce qu'avaient enseigné les scolasti- 
ques. Elle se contenta d'opposer au protestantisme 
l'enseignement parfaitement correct et très légitime 
du concile de Trente, qui n'a rien à redouter des 
révélations de l'histoire. 

VI. Nécessité de tenir compte de l'histoire. — 
1. L'opposition des faits. — Ces révélations, en effet, 
n'atteignent que les imprudences et les excès de 
ceux qui s'étaient livrés à une systématisation exa- 
gérée ; elles prouvent que la théologie sacramen- 
taire était loin d'être achevée, et que, pour l'amélio- 
rer, sinon pour la constituer définitivement, il 
fallait tenir compte de l'histoire. Or, l'antiquité 
chrétienne devint l'objet de recherches minutieuses, 
qui mirent à jour bien des faits difficilement con- 
ciliâmes avec certaines opinions de l'école touchant 
la théologie des sacrements, tandis qu'ils justifiaient 
pleinement l'enseignement officiel de l'Eglise et les dé- 
crets du concile de Trente. Depuis le xvi e siècle jusqu'à 
nos jours, les travaux, et des travaux de premier ordre, 
se sont multipliés. Citons, pour le xvn° siècle, ceux 
d'Arcudius (i), de Goar (2), de l'oratorien Jean 
Morin (3), et de dom Martène (4) ; pour le xvm% 

1. De concordia Ecclesiœ occidentalis et orientalis in septem 
sacramentorum administratione, 16 19. — 2. Eachologion sive 
Rituale Grxcorum, Paris, 1G47. — 3. Corn. hUt. de disciplina in 
administratione sacramenti pœnitentiœ, i65i ; Com. de sacris 
Ecclesiœ ordinationibus, Paris, i655. — 4- De antiquis Ecclesiae 
ritibus, Rouen, 1700. 



LA MATIÈRE ET LA FORME 53 

ceux d'Eusèbe Renaudot (i) et de dom Chardon (2). 
Or, qu'en résulte-t-il? C'est que, d'une part, comme 
nous aurons l'occasion de le remarquer dans la 
suite, la foi de l'Eglise en matière sacramentaire a 
été substantiellement la même depuis les origines, 
et, d'autre part, que plusieurs faits, parfaitement 
avérés, battent en brèche la conception trop étroite 
dans sa rigidité de la théorie sacramentaire du 
moyen âge, appliquée à tel ou tel sacrement. 

On constate, par exemple, des différences sensi- 
bles dans l'administration des sacrements entre 
l'Eglise latine et l'Eglise grecque. En Orient, le prê- 
tre confirme en oignant de saint chrême le front du 
baptisé, et en disant : Sceau du don du Saint-Esprit; 
en Occident, c'est l'évêque qui impose d'abord les 
mains et puis procède à l'onction chrismale, en 
prononçant une formule différente. En Orient, la 
formule de l'absolution est déprécatoire, tandis 
qu'elle est actuellement indicative en Occident. 
Dans le sacrement de l'ordre, les Grecs ne prati- 
quent que l'imposition des mains avec une prière 
appropriée, les Latins y ajoutent la porrection des 
instruments. 

Or, ces divergences n'ont pas lieu seulement 
d'une Eglise à l'autre, elles se constatent parfois 
dans la même Eglise. Ainsi, dans l'Eglise latine, 
l'onction chrismale de la confirmation est constatée 
au second siècle, et la formule actuelle qui l'accom- 
pagne n'est devenue générale qu'à partir du \u° siè- 
cle : la formule de l'absolution, généralement 
déprécatoire avant le xin" siècle, est maintenant 
indicative ; la collation du sacrement de l'ordre, 

1. Lilurgiarnm collée tio, Paris, 1716; La perpétuité de la foi 
louchant l'Eucharistie, les sacrements, Paris, 171 1 171.'». — 

a Histoire des Sacrements, dans le Theologise cursus complelus, 
de Migne, t. xx. 



54 LE CATÉCHISME UOMAIN 

après s'êlre faite par l'imposition des mains, com- 
porte en outre l'onction et la porrection des instru- 
ments, depuis le haut moyen âge. 

2. L'opinion de Jean Morin. — Devant la difficulté 
de concilier de tels faits avec la conception hylé- 
morphite du sacrement, on a essayé de nouvelles 
explications. Morin a cru qu'il fallait distinguer 
entre l'institution des sacrements et la détermina- 
tion de leurs matières et de leurs formes. Jésus- 
Christ a institué tous les sacrements, quelques-uns 
en déterminant leur matière et leur forme d'une ma- 
nière précise, quelques autres et notamment la con- 
firmation, l'extrême-onclion et l'ordre, en ne déter- 
minant leurs éléments constitutifs que d'une manière 
générale, et en laissant à l'Église le soin de les 
déterminer d'une manière précise. Dans cette hypo- 
thèse, le pouvoir de l'Eglise en matière sacramentelle 
s'étendrait Beaucoup plus loin que ne le pensaient 
les scolastiques, car si elle tient de son fondateur le 
pouvoir de spécifier la matière et la forme de cer- 
tains sacrements, elle doit avoir aussi celui de les 
modifier. Par là, toutes les divergences ou varia- 
tions signalées par l'histoire s'expliqueraient sans 
peine. Jean de Lugo (i), Witasse (2) et Tournely (3) 
adoptèrent l'opinion de Jean Morin. 

3. Adoucissement de l'ancienne théorie. — Par con- 
tre, d'autres théologiens la repoussèrent, et repri- 
rent l'ancienne théorie, sauf à lui faire subir des 
adoucissements pour la rendre compatible avec les 
faits de l'histoire. Le Christ ne peut être l'institu- 
teur des sacrements qu'à la condition d'en avoir 
déterminé lui-même les éléments essentiels ; ces élé- 

1. De Lugo (-[- 1660). De Sacr. in génère, disp. 11, sect. v. — 
a. Witasse (f 1716), De confirm alloue. P. I, q. 3. — 3. Tournely 
"tt l l l 9)> De sacr., in génère, q. I, a. 4- 



LA MATIÈRE ET LA FORME 55 

ments demeurent invariables ; les différences rele- 
vées par l'histoire entre les rites latins et les rites 
grecs, entre les rites anciens et les rites nouveaux, 
ne peuvent être qu'accidentelles. Par conséquent, 
pour ce qui regarde la matière essentielle de Tordre, 
il faut la voir dans l'imposition des mains, et 
non dans la porrection des instruments ; et pour ce 
qui regarde les formes, c'est moins aux mots qu'au 
sens qu'il faut s'en tenir, sauf pour le baptême et 
l'eucharistie, dont la forme a été littéralement indi- 
quée par le Christ ; car ce sens, quelle qu'ait été la 
diversité des formes de la confirmation, de la péni- 
tence et de l'extrême-onction, se retrouve partout 
substantiellement le même, et c'est le sens déter- 
miné par Notre Seigneur lui-même. Telle fut l'opi- 
nion de Drouin (y 1742), de Billuart (f 1747) et de 
Benoît XIV (1). 

4- Orientation actuelle. — Depuis une trentaine 
d'années, les nouveaux travaux de théologie posi- 
t'vc tendent de plus en plus à orienter la théologie 
sacramentaire vers une conception qui rappelle celle 
de Jean Morin. La plupart des auteurs contempo- 
rains enseignent avec le concile de Trente que 
Jésus-Christ est l'auteur de tous les sacrements; 
mais ils estiment qu'il a précisé pour quelques-uns 
la matière et la forme, qui sont dès lors intangi- 
bles, et que, pour les autres, il s'est borné à une 
indication générique, laissant à son Église le soin 
de déterminer in specie leurs éléments constitutifs, 
et, par suite, le pouvoir de modifier au besoin la 
matière et la forme de ces derniers. Jusqu'à quel 
point cette solution cadrc-t-elle avec le pouvoir que 

1. Drouin, De sacr. in génère, q. 1. c. 1, S 5 ; q. G, S 2 ; Bil- 
luart, De sacr. in communi, diss. i,a.5 ; Benoit XIV, De .sj'/totio, 
L. vin, c. x, n. 10. 



56 LE CATÉCHISME ROMAIN 

se reconnaît l'Église elle-même sur les sacrements, 
sauf à respecter leur substance, c'est ce que nous 
verrons en traitant de l'auteur des sacrements (i). 
Mais ce qu'il importe de noter, c'est qu'en toute 
hypothèse les mots de matière et de forme restent 
et resteront, dans la théologie sacramentaire, 
comme les mieux appropriés pour expliquer analogi- 
quement la composition du signe symbolique qu'est 
tout sacrement ; le premier, pour désigner la par- 
tie déterminable de ce signe ; le second, pour en 
indiquer la partie déterminante, et les deux, unis 
l'un à l'autre, pour constituer le signe sacramentel 
extérieur. 

VII. Cérémonies. — L'Église entoure avec raison 
la collation solennelle des sacrements de cérémonies 
liturgiques admirablement choisies, quisontde nature 
à inspirer un profond respect pour ces rites sacrés et à 
alimenter la piété chrétienne. Mais encore faut-il les 
connaître et les comprendre. C'est une obligation 
étroite, pour les ministres, de les observer; et c'est 
un devoir d'en expliquer le sens aux fidèles; car 
lorsque ce qui frappe les yeux ne dit rien à l'esprit, 
faute d'une initiation suffisante, l'intérêt ne peut être 
que médiocre. Le Catéchisme Romain a donc par- 
failemcnt raison de rappeler aux pasteurs l'obliga- 
tion où ils sont de les pratiquer avec soin et de les 
faire connaître à leurs fidèles comme un sujet 
d'instruction religieuse et d'édification (2). 

1. Cf. entre autres Hurter, Theol. dogm. compendium, Inns- 
pruck, 1900, t. m, n. 287 ; Tanquerey, Synopsis theol. dogm., 
j()o3, t. 11, p. 107 sq.; Billot, De Ecclesiœ sacramentis, Rome, 
1896, t. 1, p. 34 : Pourrat, La Théologie sacramentaire, 
p. 7 i-S3. — 2. Cal. Rom., P. II, De sacr., n, 16. 



NOMBRE DES SACREMENTS bj 



II. Nombre des Sacrements 

1. Fixation du nombre des sacrements. — 
i. Dans l'Ecriture. — Le Nouveau Test iment présente 
des éléments d'information suffisants pour montrer 
que nos rites sacramentels ne sont pas sans appui 
scripturaire, ainsi que nous le verrons en particulier 
pour chacun deux ; mais il n'offre nulle part une 
liste complète des moyens choisis par Notre Seigneur 
pournoussanctiiier.il y est question du baptême, 
du don du Saint-Esprit, de l'eucharistie, delà rémis- 
sion des péchés, de L'onction des malades, de l'ordre 
et du mariage, comme aussi d'autres rites sacrés 
qu'on a pu prendre et qu'on a pris pour des sacre- 
ments, au sens large du mot. Rien n'y dit que les 
sacrements de la loi nouvelle sont au nombre de 
sept, et rien que de sept. Ce défaut d'énumération 
sera cause, pour une part, de la fixation tardive de 
ce nombre des sacrements. 

2. Dans la tradition. — La tradition ne s'est for- 
mellement prononcée en faveur de la liste actuelle 
qu'au mi' siècle; non qu'elle ne connût pas nos 
sepl sacrements, mais parce que la notion de sacre- 
mentn'avail pasencoreété rigoureusement précisée 
comme elle le fui alors. Comment fixer ce nombre, 
en effet, tant que la définition exacte du sacrement 
n'es! pas précisée? On ne peut le déterminer que 
relativement à la notion qu'on se fail du rile; el si 
la notion est trop large, la lisie comprendra des 
cérémonies <jni n'onl aucun droit à figurer parmi 

sacrements. G'esl ce qui es I arrivé. Le nombre 
des sacrements est conditionné par leur définition 
• I se trouve subordonné au développemenl de la 
notion du sacrementetde !.i théologie sacra men taire 
touchant l'efficacité du symbole. Ce développement 



58 LE CATÉCHISME ROMAIN 

n'ayant été atteint qu'au xn c siècle, ce n'est qu'alors 
qu'on peut trouver et qu'on trouve la liste exacte de 
nos sacrements. 

3. Dans les Pères. — Les Pères connaissent tous 
nos rites sacramentels. A cause de l'initiation chré- 
tienne, ils traitent surtout du baptême, de la confir- 
mation et de l'eucharistie. C'est ainsi que saint 
Cyrille de Jérusalem explique dans ses Catéchèses 
tout ce qui a trait à ces trois sacrements ; saint 
Ambroise en fait autant dans son De mysteriis, et le 
pseudo- Ambroise dans son De sacramentis . On aurait 
tort de croire que leur énumération est limitative ; 
car, en dehors de ces trois que l'on conférait dans 
l'initiation chrétienne, il a été question à maintes 
reprises de la pénitence à propos du montanisme et 
du novatianisme, et aussi de l'ordre dans la contro- 
verse avec les donatistes. Le pape Innocent I parle 
de lextrême-onction. Tous sont connus, tous sont 
pratiqués, tous font partie de la vie chrétienne, bien 
qu'aucune liste officielle n'en ait été dressée. Et 
lorsque, au v c siècle, le schisme vint à éclater et à 
séparer de l'Eglise catholique les nestoriens et les 
monophysites, monophysites et nestoriens, fidèles 
à la tradition et aux coutumes orientales, conservent 
religieusement nos sept sacrements. Il en est de 
même quand éclata, sous Photius, au ix e siècle, la 
grande rupture qui sépara l'Eglise grecque de l'Eglise 
latine. De part et d'autre on retrouve nos sept sacre- 
ments ; et, malgré la différence, parfois sensible, de 
leur collation, jamais la moindre difficulté n'éclata 
au sujet de ce nombre, chaque fois qu'on essaya de 
refaire l'unité. 

II. Dans le haut moyen âge jusqu'au xi e siècle. — A 
prendre le mot de sacrement dans le sens de mystère, 
de chose sacrée, d'après saint Isidore de Séville, il 
est clair qu'on pouvait ranger parmi les sacrements 



NOMBRE DES SACREMENTS 5g 

tous les mystères de la foi. Mais, par défaut de défi- 
nition précise et de doctrine sacramen taire arrêtée, 
les efforts tentés sous Charlemagne n'aboutirent 
qu'à des résultats incomplets et précaires. Quand on 
reprit la définition de saint Augustin, celle du sacre- 
ment signe de la grâce, on fut encore exposé à 
compter comme sacrement des rites qui sont des 
signes de la grâce, mais qui ne la confèrent pas. De 
là des listes fautives (i). Personne n'hésitait à regar- 
der comme de vrais sacrements le baptême, la con- 
firmation et l'eucharistie, dont avaient tant parlé 
les Pères ; cela n'empêcha pas saint Pierre Damien 
(f 1072) de compter douze sacrements, parmi 
lesquels on ne trouve ni l'eucharistie, ni l'ordre, 
mais où l'onction royale, la dédicace des églises, le 
sacrement des chanoines, des moines, des ermites, 
des religieuses (2), voisinent avec le baptême, la 
confirmation, l'onction des infirmes, la confession 
et le mariage. L'illustre docteur savait pourtant que 
l'ordre et l'eucharistie comptent avec le baptême 
parmi les « sacrements principaux » de l'Eglise (3). 

5. Au XIP siècle. — L'indécision ne devait dispa- 
raître qu'avec la définition précise du sacrement (4). 
Ce fut l'école d'Abélard qui ouvrit la voie, en distin- 
guant parmi les sacrements, les sacramenta majora 
ou spiritualia, c'est-à-dire ceux qui valent pour le 
salut, et les autres de moindre importance. Hugues 

1. Fulbert do Chartres, Bruno de Wurtzbourg et Berenger 
Décomptent que deux sacrements : le baptême et L'eucha- 
ristie. Ch. Schanz, Die Lehre, p. 197. — 2. Serm. i.\i\ ; Pair, 
lat., I. I \uv, col. 897. — 3. Opusc, vi, 9. Voir noire article 
Damien (Pierre) dans le Dict. de théologie. — \. Au début du 
xu c siècle, Hildebert de Tours en compte neuf. VA, saint 
Bernard, sans dire combien, affirme que leur nombre est 
grand, In cœnn Dom., serin, 1. 11 fait de la cérémonie du 
lavement des pieds un sacrement 



60 LE CATÉCHISME ROMAIN 

de Saint Victor distingue de même les sacrements, 
in quibus principaliter salas constat et percipitur, et 
ceux qui sont destinés à accroître la dévotion des 
fidèles, comme l'eau bénite et l'imposition des cen- 
dres, ou à fournir les objets nécessaires au culte 
chrétien (i). Sans contestation possible, le bap- 
tême, la confirmation et l'eucharistie devraient 
appartenir aux sacramenta majora. Mais, les autres ? 
En attendant que l'accord se fit, la distinction pro- 
posée et adoptée offrait l'avantage de séparer la doc- 
trine des sacrements de celle des autres rites, tels que 
les sacramentaux, et des autres parties de la théo- 
logie (2). 

Pierre Lombard, par sa distinction nette entre les 
signes efficaces de la grâce et les autres rites qui ne 
sont que de simples signes, fixa définitivement le 
nombre des sacrements (3), couronnant ainsi le long 
travail de synthèse qui se poursuivait de son temps, 
et fournissant aux grands scolastiques du xni 6 siè- 
cle, qui tous acceptèrent sa liste et la justifièrent 
par d'excellentes raisons de convenance, ample 
matière à spéculation (4). 

C'est là, prétend Harnack, la création formelle 
d'un dogme nouveau (5). Nullement, puisque ce 
dogme, non encore explicitement formulé et défini, 

i.De sacr., 1, 9, 7 ; 11, 9, 1. Cf. Pourrat, La théol. sacr., p. 232 
sq. — 2. Robert Pull, vers 11 44, traite de tous les sacrements, sauf 
de F extrême-onction, en laissant de côtelés autres rites secon- 
daires ; Sent., L. v-vm ; Patr. lat. f t. clxxxvi. La Summa sert- 
ientiarum les traite dans le même ordre que va indiquer Pierre 
Lombard ; Sam. sent., t. v-vii. De même Roland Bandinelli, 
plus tard Alexandre III ; cf. Gietl, Sent. Rolands, Fribourg, 
i8()i,p. ig5-3i3. — 3. Sent., IV, dist. 2, 1. — 4- Même nombre 
de sacrements dans la Vie de saint Otto de Bamberg, Patr. 
lat., t. clxxiii, col. i357, i3Go ; dans Robert Paululus, 7>e 
cœremoniis, I, 12 ; Pair, lat., t. clxxvii, col. 388. — 5. Dog- 
mengeschichte, 3 e édit . , t. ni, p. 486. 



NOMBRE DES SACREMENTS 6l 

est en accord parfait avec la croyance de l'Eglise 
grecque, séparée du catholicisme depuis le ix c siè- 
cle, et avec celle des ncstoricns et des monophysi- 
tes, passés au schisme dans le courant du v e . Loin 
d'être « une idée particulière de Pierre Lombard, » 
il est l'expression de la foi traditionnelle et plonge 
ses racines dans les documents historiques de l'an- 
tiquité. Le Maître des sentences ne l'a pas créé, il 
l'a exprimé ; et il l'a exprimé très heureusement 
parce que, mieux que ses prédécesseurs, il avait su 
définir ce qu'est un sacrement (i). Aussi, dans sa 
Confession de foi présentée à Grégoire X au second 
concile œcuménique de Lyon, en 127/1, le grec 
Michel Paléologue fait-il profession de croire aux 
sept sacrements (2). Et sur ce point particulier, il 
dut d'autant moins hésiter que c'était l'enseigne- 
nement de l'Église grecque. Eugène IV pouvait 
donc, sans crainte de trouver la moindre opposi- 
tion, dire aux Arméniens qu'il y a sept sacrements : 
le baptême, la confirmation, l'eucharistie, la péni- 
tence, l'Extreme-Onction, l'ordre et le mariage (3). 

1. (f Nous sommes on présence d'une explicitât ion du dogme 
et non d'une création proprement dite. » Pourrat, La théol. 
sacr., p. 2\(). « Au fond, la doctrine est La même dans tous 
les temps, car tous nos rites sacramentels ont toujours été 
pratiqués avec foi dans leur efficacité I Mais la forme systé- 
matique et philosophique a progressé, e1 celle proposition : 
Il y a sept sacrements de la loi nouvelle, qui seuls produis :nt 
la grâce ex opère opéra to, qui est maintenant un dogme de 
foi, n'aurait pas paru évidente au \i e siècle, faute de précision 
dans le langage. L'Église avance donc dans la connaissance 
delà vérité, elle avance lentement, avec prudence, mais elle 
avance, el chaque siècle apporte avec lui des notions plus: 
précises el plus complètes. La condition de CC progrès est. l'as- 
sistance de L'Esprit-Saint, qui dirige la pensée humaine et 
réprime ses écarts.» !><■ Broglie, Gonfér. sar lavie8urnaturelle % 
Paris, 1889, I. NI. Les Sacrements, p. 3o7-3o8. — 2. Denzinger, 
n. 388. — 3. Dcnzingcr, n. 5go. 



62 LE CATÉCHISME ROMAIN 

IL II y a sept sacrements, et rien que sept. 
• — i- Les prétentions protestantes. — Quand la 
Réforme parut, elle posa comme un principe indis- 
cutable que l'homme est justifié par la foi sans les 
œuvres. Dans ce cas, à quoi bon les sacrements? 
Ce sont des signes, si l'on veut, mais non des 
moyens de communiquer la grâce ; des rites tout 
au plus, ou des cérémonies religieuses, sans valeur 
salutaire, nullement nécessaires, uniquement insti- 
tués en vue de nourrir ou d'exciter la foi ; des mar- 
ques purement extérieures indiquant qu'on a reçu 
la grâce ou la justice par la foi ; de simples notes de 
profession chrétienne, servant à distinguer les 
fidèles des infidèles. Ils sont donc d'une utilité fort 
relative, et, à part le baptême et la cène, peut-être 
aussi la pénitence, le mieux est de les rejeter. Ils 
trahissent, du reste, pour la plupart, une origine 
suspecte, et ont tout l'air de quelque infiltration 
païenne, qui doit les faire condamner (i). 

2. La définition du Concile de Trente. — Le concile 
deTrente dut faire justice de prétentions aussi exor- 
bitantes et d'erreurs aussi contraires à l'enseigne- 
ment de l'Église et à la foi traditionnelle. Il le fit à 
la septième session, le 3 mars i547- Traitant donc 
des sacrements de l'Eglise, per qux omnis vera justi- 
fia vel incipit, vel cœpta augetur, velamissa reparatur, il 
fulmina treize canons, dont voici le premier : « Si 
quelqu'un dit que les sacrements de la loi nouvelle... 

i. Tout d'abord, en i5ao, J uther admet tous les sacrements, 
Serin, de Novo Testamento, ri. 2 4 ; la même année, dans son 
De caplïvUate babylonica, il n'en garde provisoirement que 
trois ; le baptême, la pénitence, le pain. Puis, en i5a4. dans 
son De adoratione sacrainenli, il n'en conserve plus que deux : le 
baptême et la cène. Zwingle et Calvin n'en admettent pas 
d'autres que ces deux. Mélanchton y ajoute la pénitence et 
estime plus tard qu'on peut y joindre l'ordre et le mariage. 



NOMBRE DES SACREMENTS 63 

sont au nombre de plus ou de moins de sept, 
savoir : le baptême, la confirmation, l'eucharistie, 
la pénitence, l'extrême-onction, l'ordre et le ma- 
riage, ou que l'un de ces sept n'est pas vraiment et 
proprement un sacrement, qu'il soit anathème. » 
Ce n'était pas là simplement faire écho au Deere- 
tara pro Armenis d'Eugène IV, à la Confessio Jidei 
de Michel Paléologue, à l'enseignement si ferme et 
si unanime des scolasliques depuis le xu e siècle, 
c'était reconnaître authentiquement la foi chré- 
tienne tant de l'Église latine que de l'Église grecque, 
c'était définir un dogme de foi. 

3. L'enseignement du Catéchisme Romain. — « Le nombre 
des sacrements de l'Eglise catholique, d'après le témoigna- 
ge des Ecritures, l'enseignement des Pères et l'autorité des 
conciles, est fixé àsept.Mais pourquoi sept, niplus, ni moins? 
On en peut découvrir une raison plausible en appliquant, 
par analogie, à la vie spirituelle les diverses phases de la 
vie naturelle. Pour vivre, pour conserver la vie et la pas- 
ser utilement, tant pour lui que pour la société, sept cho- 
ses sont nécessaires à l'homme. 11 faut qu'il reçoive le 
jour, qu'il croisse, qu'il se nourrisse, qu'il se guérisse 
s'il tombe malade, qu'il répare ses forces affaiblies; que, 
sous le rapport social, il ne manque jamais de magistrats 
revêtus d'autorité et de commandement pour le conduire; 
et enfin qu'il se perpétue, lui et le genre humain, par la 
génération légitime des enfants. Or, comme tout cela 
semble répondre assez à cette vie dont notre âme doit 
vivre pour Dieu, il est facile de trouver là la raison du 
nombre de nos sacrements. 

« Le premier est le baptême; c'est comme la porte de 
tous les autres; par lui, nous naissons à Jésus-Christ. — 
\ ient ensuite la confirmation, dont la vertu nous fortifie 
et augmente en nous la grâce de Dieu. Comme l'enseigne 
saint Augustin, c'était aux xpôtres déjà baptisés que le 
Seigneur disait: « Restez dans la ville, jusqu'à ce que 
vous soyez revêtus d'une force d'en haut (i). » — Puis l'eu- 

i. Lac, xxiv, 49. 



64 LE CATÉCHISME ROMAIN 

charistie qui, comme un aliment vraiment céleste, nour- 
rit et soutient nos âmes. C'est d'elle que le Sauveur a dit : 
« Ma chair est vraiment une nourriture et mon sang est 
vraiment un breuvage (i). » — En quatrième lieu vient la 
pénitence; par elle nous recouvrons la santé perdue par 
les blessures du péché. — Ensuite l'extrême-onction, qui 
enlève les restes du péché et restaure les forces de l'âme. 
C'est de ce sacrement que parlait saint Jacques quand il 
assure au malade que, « s'il a commis des péchés, ils lui 
seront pardonnes (2). > — Après vient l'ordre : c'est lui 
qui perpétue dans l'Eglise le ministère des sacrements, 
qui donne le pouvoir de les administrer publiquement 
et de remplir toutes les fonctions sacrées. — Enfin le ma- 
riage, afin que l'homme et la femme puissent, par une 
légitime et sainte union, donner des enfants pour le ser- 
vice de Dieu et pour la conservation du genre humain, et 
les élever chrétiennement (3). » 

[\. L'opposition des Grecs aux tentatives protestan- 
tes. — Rien de plus instructif et de plus significatif 
que les tentatives infructueuses des protestants 
auprès des schismatiques grecs pour les entraîner 
dans leur erreur, notamment en matière sacramen- 
taire. 

Mélanchton, le premier, écrivit en i55o à Joa- 
saph II, patriarche de Constantinople, et lui fit 
parvenir la traduction grecque de la Confession 
d'Augsbourg pour lui montrer qu'entre la doctrine 
des protestants et celle des grecs, il n'y avait point 
de différence essentielle. Qu'en pensa Joasaph ? On 
l'ignore, car il ne répondit pas. 

Peu après, certains professeurs de Tubingue, 
parmi lesquels Crusius, firent de nouvelles démar- 
ches. Cette fois, aux documents écrits on joignit de 
l'argent et des présents. Le patriarche Jérémie 

x. Joan., vi, 55. — 2. Jac, v., i5. — 3. CaU Rom., II, De 
sacr., n. 18. 



NOMBRE DES SACREMENTS 65 

répondit, en 1676, au nom des sept conciles œcu- 
méniques. Quant aux sacrements, dit-il (1), ils sont 
au nombre de sept, ni plus ni moins ; ils suffisent à 
tous les besoins religieux. Peu satisfaits d'une 
pareille réponse, les protestants écrivirent de nou- 
veau pour défendre leur doctrine ; mais, dans sa 
réplique de 1079, Jérémie insista et maintint la 
croyance de l'Eglise grecque aux sept sacrements 
institués par le Christ (2). Sur une troisième tenta- 
tive, le patriarche, quelque peu mécontent, résuma 
la doctrine sacramcntaire de son Eglise, souligna les 
opinions fantaisistes de ses correspondants et pria 
ceux-ci de ne plus insister (3). 

Un demi-siècle plus tard, les calvinistes vinrent à 
la rescousse, et essayèrent d'entraîner dans leur 
parti le patriarche Cyrille Lucar. Plus accessible 
aux idées nouvelles que ses deux prédécesseurs, 
Cyrille Lucar se mit à propager le calvinisme et à 
enseigner, entre autres choses, qu'il n'y a que deux 
sacrements. Il fit scandale et souleva l'indignation 
de ses coreligionnaires. Coup sur coup, en iG38et 
en 1642, il fut condamné par un synode tenu à 
Constantinople. Un métropolitain russe, Pierre 
Mogilas, approuva les décisions de 16^2 ; il composa 
même une Confession de la foi orthodoxe, qui fut 
pleinement approuvée au synode de Jérusalem, 

1. Schclstrate, Acla orientalis Ecclesiœ, Rome, 1739, i, 
p. i5i, i54- — 2. Schelstrate, loc. cit., p. 202. — 3. Ibid., 
p. 2^6-2 / 1q. « E sacramentis, écrit Jérémie en i58i, quœ- 
dam admittitia, sed cum errore, quippe pervertentes et 
mutantes in nia etiam anliquse et nova; doctrinœ dicta ad 
scopum vestrum, quaedam vero ne sacramenta quidem esse 
dicitis... indeque vosmet thcologos vocatis... Rogamns itaque 
vos, ne posthac laborea nobia exhibeatia ncque de iisdcm 
scribatia et scripta mittatia. Nam thcologos, qui Ecclesiœ 
lumina fuerunt, alioa aliter tractatia, H verbis quidem hono- 
ralis eoa extollitiaque, faclis vero rcjicilis. 

LE CATÉCHISME. — T. IV. C 



66 LE CATÉCHISME ROMAIN 

en 1672, et qui est encore aujourd'hui reçue avec 
vénération par les « orthodoxes. » Or, que disait le 
Synode de 1642 ? C'est que les sept sacrements, tous 
signes sacrés et conférant la grâce divine, sont un 
legs de l'antique tradition (1). Le patriarche Parthé- 
nius, qui présidait ce synode, en proclamant ainsi 
la foi de l'Eglise grecque, se préoccupait très peu de 
savoir si elle concordait avec la foi de l'Eglise 
latine. Ce n'est donc point pour plaire à l'Eglise 
romaine, dont il était l'ennemi déclaré, qu'il rendit 
un tel témoignage, mais simplement en homme 
loyal et sincère qui tient avant tout à dire ce qui 
est. Beaucoup plus complète encore et plus sugges- 
tive est la Confession de Pierre Mogiias (2). Du reste, 
les théologiens grecs schismatiques, tels que Simon 
de Thessalonique, Gabriel de Philadephie (3), qui ont 
traité des sacrements, et les plus anciens livres 
liturgiques, dont on peut lire le texte dans Goar (4) 
et Eusèbe Rcnaudot (5), sont parfaitement d'accord 
sur le nombre des sacrements. On en peut dire 
autant des sectes hérétiques, les nestoriens et les 
monophysites (6). A quifera-t-on croire que, depuis 
le v e siècle, et malgré tant de causes de désunion, 
tant de sujets de querelles dogmatiques, les orien- 
taux soient restés d'accord sur ce point avec l'Eglise 
latine, si ce n'est parce que la tradition, plus forte 
que toutes les haines, et remontant jusqu'aux Apô- 
tres, s'imposait impérieusement à eux ? Les protes- 



1. Cf. Hefele, qui a traité ce sujet dans la Theol. Quartals- 
chrift, Tubingue, i843, p. 54 1 sq. — 2. Schelstrate, loc. cit., 
p. 5o4- — 3. Cf. Arcudius, De concordia Eccl. occid. et orient., 
L. I, c. 2 ; Schelstrate, loc, cit., p. 125, i3g, 262, 273. — 
4. Euchologia Grœcorum. — 5. Liturgiœ orientales. — 6. Cf. 
Assemani, Biblioth. orient., L. 11, n. 5; t. m, p. 240 sq.; La 
perpétuité de la foi, t. ni, L. vin, c. 18 sq. ; Denzinger, Ritas 
orientalium. 



CONVENANCE DU NOMBRE DES SACREMENTS 67 

tants en ont donc été pour leurs frais de tentatives : 
leur échec est à retenir. 

III. Convenance du nombre des sacrements. 
— 1 . Pas de raison a priori. — Pourquoi Jésus-Christ 
a-t-il institué des sacrements? Uniquement parce 
qu'il l'a voulu, car il pouvait très bien nous appli- 
quer les mérites de sa mort et nous communiquer 
sa grâce de toute autre manière. L'ayant voulu, il a 
fait un choix plein de sagesse; et la raison humaine, 
éclairée par la foi, y a découvert d'admirables har- 
monies ; ces signes sensibles, communicateurs de la 
grâce invisible, répondent, en effet, soit à la nature 
de leur auteur, le Verbe incarné, soit à la nature de 
leur sujet, l'homme composé d'âme et de corps. 
C'est ce que nous avons déjà indiqué. A cette autre 
question : Pourquoi Jésus-Christ a-t-il institué sept 
sacrements ? nous devons faire une réponse sem- 
blable : C'est parce qu'il l'a voulu. Mais, cela dit, 
rien n'empêche de chercher les motifs d'un tel 
nombre et d'en donner des raisons de convenance. 
C'est ce qu'ont fait les grands scolastiqucs. 

1. Explication du Docteur séraphique. — Se plaçant 
au point de vue des effets produits par les sacre- 
ments, saint Bonaventure s'est demandé : A quoi 
servent nos sept sacrements ? A guérir : ce sont des 
remèdes contre les péchés et les suites du péché ; 
à aider : ce sont des secours dans l'exercice des vertus 
chrétiennes; à lutter : ce sont des armes pour les 
combats de la vie chrétienne (i). Le baptême efface 
le péché originel ; la confirmation dissipe la faiblesse 
qui reste même chez les baptisés ; l'eucharistie amor- 
tit l'attrait qui incline le cœur humain vers le mal ; 
la pénitence remet les péchés commis après le bap- 

1. IV. Sent., clist. 11, a. 1, q. 3. 



68 LE CATÉCHISME ROMAIN 

tême ; l'extrême-onction guérit les restes du péché ; 
l'ordre s'applique à la blessure de l'ignorance, causée 
par la perte du don de science ; et le mariage com- 
bat le déchaînement de la concupiscence. D'autre 
part, le baptême répond à la vertu de foi, fonde- 
ment de toutes les vertus, comme il est lui-même 
la porte de tous les sacrements ; la confirmation 
donne la vertu de force ; l'eucharistie alimente la 
charité ; la pénitence développe la justice ; l'extrême- 
onction soutient l'espérance ; l'ordre est en rapport 
avec la vertu de prudence, et le mariage avec celle 
de la tempérance. Et ainsi les sept sacrements cor- 
respondent aux trois vertus théologales et aux quatre 
vertus cardinales. Mais, en outre, ils fournissent des 
armes, puisque la vie est un combat et que l'Eglise 
est comme une armée rangée en bataille. Dans 
l'Eglise militante est le salut : l'homme y entre 
pour combattre, il en sort pour être couronné. Mais 
nul n'est admis à combattre s'il n'a reçu le signe et 
les armes de Jésus-Christ, l'armature de la foi : c'est 
le baptême qui les lui donne. Nul n'entre dans 
l'église triomphante, s'il ne possède le gage de la 
récompense : c'est le sacrement des mourants, 
exeuntium, qui le lui assure. Mais une fois dans les 
rangs des combattants, il faut avoir la force de con- 
fesser publiquement sa foi: c'est la confirmation qui 
donne ce courage nécessaire ; il faut se sentir étroi- 
tement uni à ses frères d'armes : c'est l'eucharistie 
qui sert de trait d'union ; il faut marcher docilement 
sous la conduite des chefs autorisés : c'est l'ordre qui 
forme les cadres. Or, il peut arriver que les combat- 
tants soient ravis par la mort ou blessés par le péché ; 
au mariage de combler les vides, à la pénitence de 
relever ceux qui tombent (i). 

i. Brevlloq., vi, 3. 



CONVENANCE DU NOMBRE DES SACREMENTS 69 

3. Explication du Docteur qngélique. — Que les 
sacrements soient un remède pour le péché, qu'ils 
correspondent aux vertus, saint Thomas le recon- 
naît dans l'article même où il expose sa propre 
pensée. Ils ont une double fin, dit-il, qui est de 
perfectionner l'homme dans le culte de Dieu et de 
remédier à ses péchés. Or, vis à-vis de l'une et de 
l'autre de ces deux fins, sept sacrements ont été 
convenablement institués. 

En effet, la vie spirituelle offre certains rapports 
de conformité avec la vie du corps, de même que 
les autres êtres corporels ont une certaine analogie 
avec les êtres spirituels. La vie corporelle de l'homme 
se perfectionne sous deux rapports, relativement à 
l'individu et relativement à la société. En ce qui 
concerne sa propre personnalité, l'homme se per- 
fectionne de deux manières : essentiellement, par 
l'expansion croissan le de sa vie ; accidentellement, en 
écartant ce qui s'oppose à ce développement, comme 
les maladies et autres choses semblables. Trois 
choses font marcher la vie corporelle vers sa perfec- 
tion essentielle. La première est la génération, qui 
donne à l'homme l'être et la vie; le baptême joue 
ce rôle dans la vie spirituelle, car il est la régénéra- 
tion de l'âme. La seconde est la croissance, qui 
donne au corps son plein développement; la confir- 
mation assure de même la croissance spirituelle, car 
elle donne le Saint-Esprit qui fortifie l'âme. La troi- 
sième est la nutrition, qui entretient la vie ctla force 
de l'homme; l'eucharistie remplit ce rôle vis-à-vis 
de l'âme. Ces trois sacrements suffiraient à L'homme, 
si sa vie corporelle et sa vie spirituelle étaient à 1 \i 
bri de tout dommage;. Mais, parce que l'homme est 
quelquefois atteint par la maladie du corps, et aussi 
par celle de l'âme qui est le péché, il lui faut un re- 
mède contre cette double infirmité. Il y a deux 



70 LE CATECHISME ROMAIN 

sortes de guérison : Tune rend la santé, et la péni- 
tence produit cet effet dans la vie spirituelle; l'autre 
rétablit la santé dans son premier état au moyen d'un 
régime convenable et de l'exercice ; c'est ce que fait 
l'extrême-onction dans la vie spirituelle en effaçant 
les restes du péché et en préparant l'homme à 
entrer dans la possession de la gloire éternelle qui 
est sa fin. 

En ce qui regarde la société prise dans son 
ensemble, l'homme arrive de deux manières à la 
perfection : d'abord en se trouvant investi du pou- 
voir de gouverner la multitude et d'accomplir les 
actes nécessaires à cette fin. Le sacrement de Tordre 
donne ce pouvoir pour ce qui regarde la vie spiri- 
tuelle. Ensuite, il se perfectionne en devenant apte 
à la propagation naturelle, ce qui s'accomplit par le 
mariage, qui regarde à la fois la vie du corps et celle 
de l'âme (i). Ainsi s'explique, par cette admirable 
raison d'analogie, le nombre des sacrements ; c'est 
la raison qu'en donne le Catéchisme Romain, et c'est 
l'une des meilleures, car l'ordre surnaturel se sura- 
joute à l'ordre naturel sans le détruire (2). 

1. Sum. theol., III, Q. lxv, a. 1. — 2. Bien que, d'après 
■saint Jean, Joan., xm, 7-14, Notre Seigneur ait lavé les 
pieds de ses Apôtres et leur ait prescrit de reproduire 
son acte, cette lotion des pieds ne constitue pas un sacre- 
ment proprement dit. Ce n'est là, comme l'insinue l'au- 
teur inspiré et comme l'a noté saint Augustin, In Ps. xcn, 3 ; 
Pair, lat., t. xxxvu, col. 11 84, qu'une simple pratique d'hu- 
milité. Introduite dans la liturgie baptismale de l'Eglise de 
Milan, elle nous a valu cette phrase assez obscure de saint 

Ambroise : Mundus erat Petrus, sed plantam lavare debebat 

Jdeo planta ejus abluitur, ut hereditaria peccata tollantur ; nostra 
enim propria per baplismum relaxantur. De myst. vi, 32 : Patr. 
lat., t. xvi, col. 398. C'était un usage local qui fut générale- 
ment repoussé, nous dit saint Augustin, Episl., lv, 33 : Pair. 
lat., t. xxxm, col. 220, ne ad ipsam sacramenlam baptismi vide- 
retur pertinere. 11 ne s'agit là que de l'héritage de la concupis- 



CONTENANCE DE L ORDRE DES SACREMENTS 71 

IV. L'ordre des sacrements et leur compa- 
raison. — 1. Convenance de cet ordre dans l'énumé- 
tion des sacrements. — Saint Thomas ne se contente 
pas de légitimer le nombre des sacrements, il justifie 
l'ordre de leur énumération : baptême, confirma- 
tion, eucharistie, pénitence, extrême-onction, ordre 
et mariage. Car dit-il, l'unité précède la multiplicité. 
Les sacrements qui ont pour fin la perfection de 
l'individu précèdent donc naturellement ceux qui 
ont pour fin de perfectionner la société. Voilà pour- 
quoi l'ordre et le mariage, qui visent le bien de la 

ccncc, comme le donne à entendre ailleurs le même saint 
Ambroise, In Ps., xlyiii, 9 ; Pair, lat., t. xiv, col. 1 1 5 ( > , et la 
lotion n'est alors qu'une espèce de sacramentnl destiné à 
amoindrir ou à vaincre la concupiscence. Mais, dût-ton y voir 
le péché originel, la lotion des pieds serait à prendre alors 
comme formant un tout avec le baptême, et paraissant à 
titre, non de cause de la rémission du péché originel, mais 
de signe ou de cérémonie manifestant cette rémission déjà 
opérée par le baptême; c'est l'explication de Franzclin, De 
sacr., p. 291 ; de Sasse, De sacr., t. 1 p. 188-189 ; deGh. Pcsch, 
Prœl. theol., t. vi, p. 30. — Le pscudo-Ambroise, De sacr., III, 
1, 7 ; Pair, lat., t. xvi, col. 432, dit : Quare hoc (lolio pedam) ? 
Quia in baplismate omnis culpa diluitur. Recedit ergo culpa, 
sed quia Adam supplantants est a diabolo et venenumejuseffusum 
est super pedes, ideo lavas pedes, ut in ea parte, in qua insidia- 
tus est serpens, majus subsidium sanctijicationis accédât, quo 
postea le supplanlare non possit. Lavas ergo pedes, ut laves 
venena serpentis. Ce texte indique la nature de la lotion des 
pieds : c'est un subsidium sanctificationis contre les venena ser- 
pentis. Loin de constituer un vrai sacrement, c'est un usage 
religieux! louable, mais local, inconnu à l'Eglise romaine, 
comme le conslate l'auteur, et rien de plus. — Lorsque, plus 
tard, dans un sermon, In cœna Domini, Pair, lat., t. clxxxiii, 
col. 273. saint Bernard dit que les trois sacrements, le bap- 
tême, l'eucharistie et la lotion des pieds, sont les sacrements 
de la rémission des péchés et de la guérison des blessures spi- 
rituelles, le contexte prouve que l'abbé de Clairvaux prend le 
mo desacrcmenl au Bens générique de signe sacré, de mys- 
tère caché, el son Langage ne peut offrir la moindre dilliculté. 



72 LE CATECHISME ROMAIN 

société, sont placés après les autres ; le mariage est 
placé après l'ordre, parcê^qu'il a moins de part que 
lui dans la production de la vie spirituelle, qui est 
la fin des sacrements. De même, parmi Les sacre- 
ments dont la fin est de perfectionner l'individu, on 
donne naturellement à ceux qui sont directement 
et essentiellement destinés au perfectionnement de 
la vie spirituelle la priorité sur les autres qui ne sont 
institués que pour produire accidentellemen t le même 
effet. Ces derniers sont la pénitence et l'extreme- 
onction, et comme l'extrême-onction achève lagué- 
rison, elle est naturellement après la pénitence, qui 
la commence. Des trois autres, le premier doit être 
manifestement le baptême, puisqu'il est la régéné- 
ration spirituelle; vient ensuite la confirmation, 
qui a pour but de donner à la vertu sa perfection 
formelle, et enfin l'eucharistie, qui est destinée à 
mettre l'homme en possession de sa fin (i). 

2. Les sacrements comparés entre eux. — A raison de 
leur nécessité. « Si tous les sacrements ont une vertu mer- 
veilleuse et divine, tous ne sont pas d'une égale nécessité, 
tous n'ont ni la même dignité, ni la même puissance de 
signification. Ainsi, il y en a trois qui passent, quoique à 
des titres différents, pour vraiment nécessaires. Le baptême 
est absolument nécessaire pour tous sans aucune excep- 
tion (c'est ce que la théologie appelle une nécessité de 
moyen). Le Sauveur Fa déclaré lui-même par ces mots : 
a Nul, s'il ne renaît de Veau et de l'Esprit, ne peut entrer 
dans le royaume de Dieu (2). » La pénitence est nécessaire 
seulement a ceux qui, après le baptême, se sont rendus 
coupables de quelque péché mortel. Ceux-là ne sauraient 
éviter la damnation éternelle, s'ils ne se repentent de leurs 
fautes comme il convient. Enfin, sans être nécessaire aux 
fidèles en particulier, l'ordre est tout à fait nécessaire pour 
l'Eglise en général (on en peut dire autantdu mariage) (3). » 

1. Sam. theol., III, Q. lxv, a. 2. — 2. Joan., m, 5. — 
3. Cat. Rom., 11, De sacr., n. 19. Cf. Conc. Trid., sess. vu, de 



CONVENANCE DE l'ûRDRE DES SACREMENTS ^3 



A raison de V excellence . « Envisagée sous le point de 
vue de la dignité, l'eucharistie l'emporte de beaucoup sur 
tous les autres sacrements par la sainteté, par le nombre 
et la grandeur des mystères qu'elle renferme (i). » 

A raison de leur réitération. Les uns ne peuvent 
se donner qu'une fois, parce qu'ils impriment dans 
l'âme un caractère inefï'açable ; les autres peuvent 
être reçus plusieurs fois. Le baptême, la confirma- 
tion et Tordre sont ceux qu'on ne réitère pas. 

Enfin les uns sont dits sacrements des morts, les 
autres sacrements des vivants, selon qu'ils convien- 
nent à ceux qui ont perdu l'état de grâce ou sont 
morts à la vie surnaturelle, ou selon qu'ils requiè- 
rent chez ceux qui les reçoivent cet état de grâce, 
cette vie surnaturelle. 

Ressemblances et différences paraîtront beaucoup 
mieux au fur et à mesure que seront étudiés ces 
signes merveilleux du septénaire sacré (2). 

sacr. in génère, can. 3 ; Si quis dîxerit hœc septem sacramenta 
ita esse inlcr se paria, ut nulla ratione aliud sit alio dignius, 
A. S.; et can. 4. qui dit que tous ne sont pas également néces- 
saires pour chacun; Sam. theol., III, Q. lxv, a. 4« 

1. Cat. Rom., III, De sacr., n. 20. — 2. Les Sacramen- 
taax. — On appelle ainsi, soit les rites pratiqués par l'E- 
glise dans l'administration solennelle des sacrements, soit 
des choses ou des actes consacrés par l'Eglise à des usa- 
ges pieux, en dehors des sacrements, mais qui offrent 
avec les sacrements certains points de ressemblance ou d'ana- 
logie. On en compte plusieurs dans la première catégorie, qui 
S3ront l'objet d'une mention spéciale à l'occasion de chaque 
sacrement ; on n'en compte que six dans la seconde, énunié- 
rés dans ce vers : 

Crans, tinctus, edens, confessas, dans, benedicens. 
Orans, c'est l'oraison dominicale, toute prière, surtout La prière 
publique prescrite par l'Eglise et faite en son nom. — Tinc- 
tus, c'est l'aspersion et l'emploi de l'eau bénite et les onctions 
sacrées dans Les diverses consécrations. — Edens, c'esl la man- 
ducalion du pain ou des fruits bénits par L'Eglise. — Confessus, 



74 LE CATÉCHISME ROMAIN 



i. L'organisme sacramentel. — « Le Christ, chef 
5t tête de l'Eglise, c'est le Christ rédempteur, le Christ 
srucifié et ressuscité, portant dans ses blessures, dans sa 
chair naguère meurtrie et ensanglantée, et en même 
temps dans son âme, toutes les richesses de mérites 
expiatoires et de grâces régénératrices qui, projetées avec 
son sang par les battements de son cœur, doivent couler 
dans les artères et les veines de l'Eglise, arroser tous ses 
membres et les vivifier. Il y a là toute une physiologie 
divine... Le Christ qui sauve et sanctifie l'Eglise, la sanc- 
tifie en se donnant à elle, après l'avoir créée... A elle le 
Christ s'est donné comme l'époux se donne à l'épouse 
qu'il a choisie... Et il a voulu cette union, afin de com- 
muniquer par cette Eglise sa propre vie aux âmes qu'il a 
résolu de sauver, afin d'engendrer avec cette Eglise des 
fils spirituels... Parce que l'Eglise est animée de l'Esprit 
de Dieu et riche de sa grâce, elle baptise et, au nom du Père, 
du Fils et du Saint-Esprit, elle donne le jour à cette race 

c'est la confession générale faite à la messe, à la communion, 
à l'office. — Dans, c'est l'aumône et toutes les œuvres de mi- 
séricorde spécialement recommandées par l'Eglise. — Benedi- 
cens, ce sont les bénédictions du pape, des évêques, des prê- 
tres données à des personnes ou à des objets. 

L'Eglise a le pouvoir d instituer des sacramentaux, des céré- 
monies pour les sacrements, parce qu'il lui appartient de pro- 
mouvoir le culte de Dieu, d'instruire les fidèles et de les for- 
mer à la piété. Or, rien n'y contribue plus efficacement que 
ces divers moyens. Mais les sacramentaux, qui sont des signes 
sacrés et qui possèdent par eux-mêmes, grâce à l'institution 
ecclésiastique, quelque efficacité, ne sont pas à comparer, ni 
surtout à identifier avec les sacrements ; ils n'ont avec eux 
qu'une ressemblance lointaine ; ils ne produisent pas, comme 
eux, la grâce ex opère operato. Ce qu'ils produisent est clai- 
rement manifesté dans les prières qu'emploie l'Eglise pour 
les bénir. L'Eglise, en les consacrant, demande à Dieu 
qu'ils procurent tel ou tel bien, soit dans l'ordre temporel, 
soit dans l'ordre spirituel, contre les maladies, les dangers, 
contre le démon et les péchés. Y recourir avec dévotion el 
piété, c'est donc faire un acte religieux, dont on ne peut reti- 
rer que de bons résultats. Mais il y a loin de là à l'efficacité 
ex opère operalo qui caractérise les sacrements. 



CONVENAIS CE DE i/CRDRE DES SACREMENTS 75 

des régénérés... Lorsque les enfants commencent à gran- 
dir, ils ont besoin de forces pour soutenir les luttes de la 
vie ; l'Eglise, leur mère, les confirme, les affermit dans 
la grâce de leur vocation, en leur communiquant avec 
plus d'abondance l'Esprit dont elle est remplie. 

« Dieu a établi d'étonnantes analogies entre l'ordre 
naturel et l'ordre surnaturel ; les lois qui les régissent 
l'un et l'autre se ressemblent assez pour montrer qu'elles 
procèdent du même principe et que le Dieu, créateur de 
l'univers, est aussi le régénérateur de l'homme qu'il en a 
établi le roi. La vie naturelle a besoin d'être alimentée ; 
tout être qui vit mange ; il en sera ainsi dans l'ordre 
surnaturel. La mère nourrit le petit enfant de son lait, 
du meilleur de sa substance ; plus tard, le père lui four- 
nit un pain trempé de ses sueurs. Le Christ nourrit les 
fils baptisés dans son sang, de sa propre chair, et c'est 
l'Eglise leur mère qui la leur donne sous les apparences 
du pain eucharistique. Le chrétien qui ne mange pas cette 
chair, toute trempée de grâces médicinales et régénératri- 
ces, ne tarde pas à mourir spirituellement. Cette vie, 
reçue au baptême et fortifiée dans la confirmation, alors 
même qu'elle est alimentée par la sainte eucharistie, est 
exposée à de tels assauts, de la part du diable et des pas- 
sions, qu'un jour ou l'autre il est possible qu'elle soit 
gravement entamée ou encore qu'elle succombe et que le 
péché règne dans l'âme naguère sanctifiée par elle. 
L'Eglise n'abandonne pas ses fils dans cette corruption; 
elle a reçu le pouvoir de les ressusciter spirituellement, 
lorsque le Christ, sorti du tombeau, lui a dit ces paro- 
les : Quorum remiseritls peccata remittuntur eis. 

« Si la mort physique, corporelle, menace celui qui est 
déjà malade spirituellement, l'Eglise a pour lui encore 
d'autres remèdes. Saint Jacques, le premier évêque de 
Jérusalem, a indiqué la conduite à tenir dans cette circons- 
tance. 

m Pour que le corps mystique du Sauveur se développe, 
pour (jue la société chrétienne se perpétue, deux choses 
sont nécessaires encore. Le Christ, son fondateur, y a 
pourvu. L'Eglise ne peut régénérer que les enfants qui lui 



76 LE CATÉCHISME ROMAIN 

sont offerts, ou les adultes qui se présentent eux-mêmes 
pour recevoir son baptême. Les enfants qu'elle baptise 
lui sont apportés par les pères et les mères, dont elle a 
consacré les unions... La seconde chose nécessaire à cette 
Eglise, pour qu'elle accomplisse sa tâche jusqu'au bout, 
c'est la perpétuité de son sacerdoce. Quand le Christ disait 
aux douze : « Je suis avec vous jusqu'à la consommation 
des siècles, » il entendait bien qu'ils eussent des succes- 
seurs, héritiers de leurs pouvoirs au moins en partie. La 
transmission de ces pouvoirs se fait par l'imposition des 
mains ou l'ordination. 

a L'organisme sacramentel, étudié dans les textes 
scripturaires, nous apparaît déjà complet et très nettement 
accusé. Qu'il ait été créé et disposé tel que nous le voyons 
aujourd'hui, par le Christ en personne, aucun doute à ce 
sujet n'est possible; car, comme on Fabien des fois répété, 
Jésus seul pouvait attacher la communication de sa grâce 
à un rite extérieur qui, en dehors de l'institution divine 
proprement dite, serait de lui-même très inefficace, tout 
à fait impuissant à produire pareil résultat. De plus, vu 
dans son ensemble, le système sacramentel est tout ce 
qu'il y a de plus réservé et de plus délicat dans la consti- 
tution de l'Eglise. On le compare habituellement au sys- 
tème artériel dans le corps humain. Or, nous savons que 
les artères sont ces canaux, nous pouvons bien dire mys- 
térieux, destinés à recevoir du cœur lui-même, à chacune 
de ses palpitations, le (lot sanguin qu'ils portent jusqu'aux 
extrémités des membres et qu'ils distribuent dans tout 
le corps qui en est nourri et revivifié. Si les canaux surna- 
turels remplissent la même fonction dans le corps de 
l'Eglise, en distribuant à chacun des membres qui le 
constituent le sang et la vie du Christ, comment peut-on 
penser que cet organisme si essentiel n'est pas l'œuvre du 
créateur de cette Eglise, de Jésus-Christ en personne ? » 
Fontaine, La théologie du Nouveau Testament, Paris, 1907, 
p. 202-207. 

2. Le nombre septénaire des sacrements. — 
« Vie individuelle, vie collective, tout est harmonieuse- 
ment ennobli, transformé, sanctilié par les sacrements. 



CONVENANCE DE L ORDRE DES SACREMENTS 77 

Et c'est bien la vertu de la rédemption, poursuivant par- 
tout le péché, qui opère ces merveilles. Ces! à la mort 
du péché, que le baptême substitue la vie de la grâce ; 
c'est contre l'infirmité dérivée du péché, que la confirma- 
tion accroît nos forces ; c'est pour obéir aux conséquences 
de nos fragilités et de nos tendances aw péché, que l'eucha- 
ristie nous nourrit de la vie divine ; ce sont les péchés 
commis que la pénitence efface ; ce sont les restes du 
péché que l'extrême-onction détruit; c'est la dissolution 
du corps religieux, préparée par le péché, que l'ordre 
prévient ; c'est à l'apaisement de la concupiscence, à la 
réparation des ravages de la mort, fruits du péché, que 
les effets du mariage sont ordonnés. Donc il est juste, il 
est sage, il est digne de Dieu, il convient à l'homme, qu'il 
y ait sept sacrements. 

« Us sont sept! Aussi parfaitement rythmés entre eux 
qu'ils sont rythmés avec notre nature ; groupés comme 
des astres autour d'un astre central, qui règle leur gravi- 
tation ; le sacrement le plus divin, parce qu'il contient : 
l'eucharistie, appelant à lui tous les autres, l'ordre qui le 
consacre, le baptême, la confirmation, la pénitence, 
l'extrême-onction, qui préparent les âmes à le recevoir, le 
mariage qui figure les noces sacrées de l'àme avec Dieu. 
a Ils sont sept! Nombre de Dieu et de l'homme : de 
Dieu, en trois personnes : Père, Fils, Saint-Esprit ; de 
l'homme, aux quatre vies : vie végétative, vie animale, vie 
intellectuelle, vie surnaturelle; de Dieu, objet et principe 
des trois grandes vertus : de foi, d'espérance, de charité ; 
de l'homme orné par la nature des quatre vertus de pru- 
dence, de justice, de force et de tempérance. 

« Ils sont sept ! nombre mystérieux et vénéré des 
anciens ; sept comme les âges qui mesurent la vie du 
monde; sept, comme les jours à travers lesquels se meut 
notre existence; sept, comme les grandes solennités du 
Judaïsme ; sopt, comme les bras du chandelier symboli- 
que, qui veillait à la porte du saint des saints; sept, 
comme les sceaux du livre de vie et de mort que doit 
ouvrir l'agneau ; sept, comme les couleurs concentriques 
et fondues dans l'éclatante blancheur du rayon solaire; 



78 LE CATÉCHISME ROMAIN 



sept, comme les notes de la musique dont les mélodieuses 
cadences et les harmonieux mouvements réjouissent 
notre oreille. Ils sont sept, dans notre vie encore impar- 
faite, et l'octave, dit un grand mystique, c'est la perfec- 
tion. Oui, la perfection consommée, la gloire, la béatitude, 
le ciel, où toutes les harmonies de la vie humaine seront 
fixées dans un éternel concert. » Monsabré, Conf. lxii. 
in fine. 



Leçon XIX e 
Les Sacrements 



I. Leur efficacité objective. — II. La causalité 
sacramentelle 



Peut-on arriver, par une analyse pénétrante, 
à mieux déterminer la nature du sacrement? 
Oui, ont pensé les scolastiques (i). Très logi- 
quement, le dogme de l'efficacité des sacrements 
s'est développé dans la théologie sacramentaire. On 
n'a d'abord jamais douté, depuis les origines, que 
les sacrements ne fussent des moyens appropriés 
pour effacer le péché et sanctifier. Puis, à l'époque 
de la querelle des rebaptisants et plus tard pendant 
la controverse donatisle, la question s'est posée de 
savoir si l'efficacité du baptême et de l'ordre est 
indépendante, soit du ministre, soit du sujet. L'est- 
elle également de l'Eglise, au point que le pouvoir 
d'ordre persiste même chez les hérétiques, les 
excommuniés et les indignes, malgré les prescrip- 
tions ecclésiastiques ? Entre le rite sacramentel et la 
grâce produite quel peut bien être le rapport 
qui existe? N'y a-t-il, entre l'un et l'autre, qa'unc 
simple succession, qu'une pure concomitance? n'est- 
ce pas plutôt une relation telle qu'elle existe entre 
une cause et son effet ? Et si c'est vraiment une rela 
tion de causalité, de quelle cause s'agit-il ? Car il 

i. Pour la bibliographie, voir les auteurs signales p. G-7, 



80 LE CATÉCHISME ROMAIN 

existe plusieurs espèces de causes. L'examen de 
tous ces problèmes a demandé du temps, des efforts 
et beaucoup de travaux. Quelques-uns du moins ont 
été résolus. C'est ainsi, par exemple, que l'efficacité 
objective des sacrements, complètement dégagée, a 
fini par être l'objet d'une définition dogmatique. Et 
c'est ainsi également que, même en dehors de toute 
définition dogmatique, l'enseignement unanime des 
théologiens s'est prononcé en faveur de la causalité 
des sacrements, bien que l'entente unanime sur la 
nature de cette causalité soit encore loin d'être un 
fait acquis. Disons donc un mot de l'efficacité objec- 
tive des sacrements avant d'aborder la question de 
leur causalité. 

I. Efficacité objective 
des sacrements 

I. D'après l'Ecriture. — Que les sacrements 
aient une efficacité objective, c'est une vérité indé- 
niable, et qui ressort des textes scripturaires comme 
de l'enseignement patristique. Que trouvons-nous, 
en effet, dans le Nouveau Testament? l'emploi de 
certains rites, du bain baptismal, de l'imposition 
des mains, entre autres. Or, ces rites servent à 
remettre les péchés, à donner le Saint-Esprit ; ils 
favorisent par surcroît ceux qui les reçoivent de 
charismes surprenants. L'efficacité régénératrice 
et sanctifiante du baptême est attestée dans un puis- 
sant relief par saint Jean, par saint Paul, par saint- 
Pierre (i) ; et ce n'est pas là une efficacité purement 
subjective, dépendant uniquement du sujet, mais 
objective, opérant par elle-même ; ce n'est pas 

i. Joan., m, 1-8 ; Rom.. xi } 3-n ; vm, i5-i7 ; I Cor., vi, 9-1 1; 
Gai., vi, i5 ; Eph.. v, 26. 



EFFICACITÉ OBJECTIVE DES SACREMENTS 8l 

cependant une opération magique, comme le pré- 
tendent les protestants, mais un acte qui, pour 
opérer, requiert de la part du sujet une disposition 
préalable, la bonne volonté, la conversion du cœur. 

De même l'imposition des mains. Le Saint-Esprit 
descend dans l'âme de ceux a qui l'on impose les 
mains ; il agit en elle intérieurement. En outre, 
l'imposition des mains confère à quelques membres 
le pouvoir de gouverner les communautés : c'est le 
sacrement de l'ordre (i). Et ceux qui gouvernent 
remplissent auprès des malades une fonction spé- 
ciale ; ils pratiquent un rite particulier, l'onction 
accompagnée de prières, qui remet les péchés (2). 
La participation au corps et au sang de Jésus-Christ 
par la communion eucharistique est une participa- 
tion au sacrifice sanglant de la croix ; c'est ce que 
nous apprend saint Paul (3) ; et saint Jean nous dit 
que la chair du Christ est vraiment une nourriture et 
son sang vraiment un breuvage (4) ; une nourri- 
turc spirituelle produisant dans l'âme des effets ana- 
logues à ceux que la nourriture matérielle produit 
dans le corps ; un moyen éminemment efficace de 
posséder la vie divine sur la terre et de participer 
un jour à la résurrection glorieuse (5). 

Ces données scripturaires, toutes discrètes qu'elles 
sont, n'en indiquent pas moins d'une manière suf- 
fisante L'efficacité de quelques sacrements ; elles per- 
mettent de conclure à une efficacité semblable pour 
tous. Et c'est bien ce qui sera mis en lumière, dès 
que l'occasion se présentera, dans les travaux des 
Pères et des théologiens. 

II. D'après les Pères. — 1. Au sujet de l'initia- 

1. I. Tim., 1, G ; iv, i\. — 2 . Jac, v, i4-i5. — 3. I Cor., x, 
14-91. — 4. Joan., vi, 5(3. — 5. Joan., vi, 54-55. 

LI CATBCHISMH. — T. «V. a 



$2 LE CATÉCHISME ROMAIN 

lion. — Grâce à l'organisation du catéchuménat et 
aux catéchèses qui précèdent ou suivent l'initiation 
chrétienne, c'est surtout l'efficacité du baptême et 
de l'eucharistie, mais aussi celle de la confirmation, 
qui est l'objet d'une mention spéciale et caractéris- 
tique. Si le pseudo-Barnabe n'y fait qu'une simple 
allusion (i), Hermas, dans le Pasteur, explique la 
nécessité et l'action efficace du baptême (2). Tertul- 
lien en parle avec insistance; il dit que l'efficacité de 
l'eau baptismale vient de Dieu qu'on invoque et 
qui sanctifie cet élément matériel : l'eau s'imprègne 
ainsi de la puissance divine et, en s'appliquant 
physiquement sur le corps, la communique spiri- 
tuellement à l'âme (3). Le catéchumène n'a pas un 
rôle purement passif : il doit se préparera son initia- 
tion non seulement par sa fidélité aux instructions 
catéchétiques, mais encore par des pratiques d'as- 
cétisme (4), par la pénitence, la profession de foi, 
et la promesse de bien vivre (5), Or, dit Tertullien, 
de même que l'ablution corporelle profite à Fâme 
du baptisé, de même l'onction sainte, au sortir 
du baptême, et l'imposition des mains, accompa- 
pagnée de la bénédiction et de l'invocation du Saint- 
Esprit, fait descendre le Saint-Esprit sur le néo- 
phyte (6). 

Saint Ignace, évêque d'Àntioche, écho de l'en- 
seignement de saint Jean, voit dans l'eucharistie 
« un remède d'immortalité, un antidote pour ne 
pas mourir, mais pour vivre toujours en Jésus- 
Christ (7). )> Contre les gnostiques, saint Irénée 

1. Barn., xi-xii. — 2. Vis., in; Simil, ix. — 3. De bapt., 11, 
IV, v, vu. — 4- Didaché., vu, 4« — 5. S. Justin, Apol. I, lxi. — 
6. De bapt., vu. — 7. Ephes.xx, 2. On lit, dans les Acta Thomœ, 
celîe prière de l'apôtre qui bénit le pain eucharistique : « Sei- 
gneur, fais de ce pain le pain de vie, pour que ceux qui en 
mangent restent incorruptibles. Toi qui as daigné permettre 



EFFICACITÉ OBJECTIVE DES SACREMENTS 83 

insiste sur l'incorruptibilité et l'immortalité que 
procure l'eucharistie pour le corps et pour l'àme (i); 
et Tertullien se sert de cet argument pour prouver 
le dogme de la résurrection contre les valentiniens 
et les marcionites (2). 

L'idéal du chrétien eût été la mort définitive au 
péché, une vie désormais innocente et pure, telle 
que la procurait le baptême et l'exigeait l'eucharis- 
tie. Mais la nature humaine est faillible; le fidèle 
peut succomber ; il lui reste alors une seconde 
planche de salut, un autre baptême, laborieux 
celui-ci, et qui ne constitue au début qu'une faveur 
exceptionnelle et unique (3). Et encore y a-t-il cer- 
tains péchés, l'idolâtrie, la fornication, l'homicide, 
dont le pardon est réservé à Dieu seul. Heureuse- 
ment cette réserve ne dure pas longtemps ; an 
grand scandale des montanistes, le pape Calliste y 
fait une première brèche en admettant les fornica- 
teurs à la pénitence, et, au scandale non moins 
grand des novatiens, le pape Corneille en fait une 
seconde en faveur des apostats : preuve manifeste 
qu'on attribuait une pleine efficacité à la pénitence 

qu'ils reçoivent ce don, daigne permettre qu'ils participent 
à ton royaume, qu'ils demeurent toujours immaculés en cette 
yie, afin que, demeurant tels, ils reçoivent ces immortels et 
grands bienfaits. » 

1. Adv. hxr., IV, xvm, 5; V, 11, 3. — a. De res. car,* 
vin. « Lorsqu'une âme est consacrée à Dieu, c'est la chair 
qui rend cette consécration possible. C'est la chair, en 
effet, qui est lavée pour que l'àme soit purifiée ; c'est la 
chair qui est ointe pour que l'àme soit consacrée ; c'est 
la chair qui est signée pour que l'àme soit armée ; c'est la 
chair qui est couverte par L'imposition des mains pour que 
l'àme soit éclairée par L'Esprit ; c'est la chair qui se nourrit du 
corps et du sang du Christ pour que l'àme soit engraissée de 
Dieu. On ne peut donc pas séparer dans la récompense celle» 
que L'œuvre du salut unit. » — 3. Ilermas. SirniL, ix, i3-i4> 
Tertullien. De p<unil. t vin 



84 LE CATÉCHISME ROMAIN 

telle qu'elle était pratiquée alors et au pardon 
accordé par l'Église. Pas d'admission à la commu- 
nion, disait saint Cyprien, sans pénitence préalable, 
sans exomologèse et sans imposition des mains de 
l'évêque : ce pouvoir appartient, non aux confes- 
seurs et aux martyrs, mais aux chefs de l'Église. La 
pénitence est un second baptême (i). 

2. Rôle du ministre et du sujet. — Le rite, le minis- 
tre et le sujet concourent à la production de la 
grâce, mais dans quelle mesure? et quelle est la part 
de chacun ? C'est la question posée, au 111 e siècle, 
dans l'affaire des rebaptisants (2). Des marcionites 
et des montanistes demandaient à entrer dans 
l'Église ; or, ils avaient été baptisés dans l'hérésie ; 
devait-on accepter leur baptême ou leur conférer le 
baptême chrétien ? Question de discipline sans 
doute, mais aussi de doctrine. Saint Cyprien, con- 
fondant la validité du baptême avec sa réception 
fructueuse, posait en principe qu'il n'y a de légiti- 
mement enfantés à la vie surnaturelle que ceux que 
l'Église catholique enfante, parce que seule elle 
peut remettre les péchés et dispenser les bienfaits de 
Dieu. Il faisait dépendre la valeur objective du 
sacrement de la disposition du ministre, de sa foi, 
de sa sainteté, personne ne pouvant donner ce qu'il 
n'a pas. Il traitait donc le baptême conféré par des 
hérétiques comme une chose sans valeur et préten- 
dait en conséquence baptiser les convertis, ce qui 
n'était pas, disait-il, réitérer le baptême, mais la 
conférer (3). Pas d'innovation dans la coutume, 

1. Même doctrine à Alexandrie; pour le baptême, cf. Ori- 
gène, InJoan, homil. vi, 17; Patr. gr., t. xiv, col. 257 ; pom 
l'eucharistie, In Matth., homil., xi, i4 ; t. xm, col. 969 ; poui 
,1a pénitence, In Num., x, 1 ; t, xu, col. 635, avec la réserve dei 
trois cas. De orat., 28 ; t. xi, col. 529. — 2. Cf. Dict.de théol.,Bap' 
téme des hérétiques. — 3. Epist., lxxi, 1 ; Patr. lat.,t. m, col. 771. 



EFFICACITÉ OBJECTIVE DES SACREMENTS 85 

répliquait le pape Etienne. C'était donc qu'il esti- 
mait le baptême des hérétiques comme valide et 
regardait cette validité comme indépendante de la 
valeur morale du ministre, pourvu que le rite eût été 
accompli avec l'invocation delà Trinité. A vrai dire, 
cette conclusion n'est pas explicitement formulée 
par le pape, mais elle se dégage de tout ce que 
saint Cyprien a dit sur l'affaire des rebaptisants. 
La question était d'ordre pratique et doctrinal, ut 
quicumque et ubicumque in nomine Christi baptizatus 
fuerit consequatur siaiim gratiam Christi (i). Quicon- 
que est baptisé au nom du Christ est-il validement 
baptisé et reçoit-il aussitôtla grâce? Oui, semble-t-il, 
quelle que soit la qualité du ministre ; c'est la 
doctrine du pape telle qu'elle ressort de cette con- 
troverse. 

Mais le sujet, quel est donc son rôle ? L'auteur 
du De rcbaptismate apporte un commencement de- 
solution à cette question. Raisonnant d'après des* 
principes qu'il croyait justes, il affirme que la régé- 
nération complète ne peut s'opérer que par le bap- 
tême et la confirmation ; le baptême conféré par les 
hérétiques est valide, s'il a été donné selon la prati- 
que de l'Eglise, et ne doit pas être réitéré ; mais il a 
besoin d'être complété par la confirmation (2). Or, 
disait-il, la confirmation ne peut se donner hors de 
l'Eglise ; donc celui qui a été baptisé par des héré- 
tiques a besoin, pour se sauver, de renoncer à ses 
erreurs, de faire pénitence et de recevoir dans 
l'Eglise le baptême spirituel, c'est-à-dire la confir- 
mation (3), 

On le voit, la théologie sacramentaire a besoin de 
se préciser. Des questions se posent ; elles sont réso- 

1. Eptit., lxxv, 18; Pair, lat., t. m, col. 1170. — 2. De 
rebapl., 3, (\, 6, 12 ; Pair, lai., t. ni» col. 1187 sq. — 3, De re> 
bapl., 10 ; col. 1195. 



386 LE CATÉCHISME ROMAIN 

lues différemment d'après les points de vue auxquels 
-on se place. C'est que les principes directeurs, sans 
faire totalement défaut, sont parfois mal compris 
ou mal appliqués : de là des hésitations bien com- 
préhensibles, mais la lumière se fera peu à peu. 

3. Le schisme donatiste. — Saint Augustin va 
préciser d'une manière plus nette le rôle du ministre 
<et du sujet ; il ne le fait que relativement au bap- 
tême et à l'ordre, mais les principes qu'il met en 
avant sont applicables aux autres sacrements. 

D'après les donatistes, les ministres seuls qui 
appartiennent à la hiérarchie confèrent validement 
les sacrements et ceux-là seuls lui appartiennent qui 
sont saints. Or, ni les traditeurs, ni les évéques 
catholiques, qui font cause commune avec eux, n'ont 
la sainteté requise ; ils ont donc perdu le pouvoir 
«d'administrer validement (i). Tout ministre coupa- 
ble est par là même exclu de l'Eglise, et s'il ne perd 
pas le baptême, il perd le droit de baptiser (2). Par 
suite de cette conception puritaniste de l'Église qui 
veut qu'en dehors de l'Église, c'est-à-dire de l'Église 
«donatiste, il n'y ait ni rémission des péchés, ni régé- 
nération, les donatistes baptisaient les catholiques 
qui passaient dans leur camp ; car on ne donne 
pas ce qu'on n'a pas, et ni un pécheur ne peut don- 
ner l'innocence, ni un mort la vie (3). 

Saint Optât de Milève s'appliqua à réfuter ces 
«erreurs. La sainteté de l'Église, observe-t-il, ne 
repose point sur la sainteté de ses ministres, mais 
sur les sacrements (4). Dans le baptême, il faut dis- 
tinguer l'invocation de la sainte Trinité, la foi du 
îfoaptisé et le ministre : leur action est loin d'être 



1. Cont. l'Ut. Peiil. 11, 21. — 2. Cont. lilt. Petit., 11, 10, 12, 
&&. — 3. Cont. litt. Petil., 11, io-i3 ; cont. epist. Partnen., 11, 27, 
3a. — 4- De schism. donat., 11, 1. 



EFFICACITÉ OBJECTIVE DES SACREMENTS 87 

égale. C'est à la Trinité qu'appartient la première 
place, puis vient la foi du croyant, puis la personne 
du ministre. C'est Dieu qui sanctifie et non le minis- 
tre ; les sacrements sont saints par eux-mêmes, non 
par les hommes (i). Saint Optât exagère la part qui 
revient à la foi du sujet, mais il a entrevu la solu- 
tion. 

Saint Augustin la donne plus complète et intro- 
duit dans la théologie sacramentaire la théorie du 
caractère. Il proclame tout d'abord et ne cesse de 
répéter que l'efficacité des sacrements est indépen- 
dante de la foi et de la valeur morale du ministre. 
Que celui-ci soit hérétique ou pécheur, il ne perd 
pas pins son pouvoir d'ordre qu'il ne perd son bap- 
tême (2), à cause de la marque indélébile ou du 
caractère inamissible que ces deux sacrements con- 
fèrent et qui s'oppose à leur réitération (3). Si donc 
il use de son pouvoir d'ordre, il le fait validement, 
mais en péchant (4), et l'illiccité de son acte n'en- 
lève rien à la valeur du sacrement (5). Pourquoi 
cela? Parce que, derrière le ministre, il y a l'Eglise, 
et, derrière l'Eglise, le Christ. Le Christ agit par son 
Eglise dans la personne de ses ministres. Et ainsi le 
renient a une valeur intrinsèque, indépendante à 
la fois de la valeur morale de celui qui le confère 
et des mérites de celui qui le reçoit (6). Pour le bap- 
tême donc, non est cogiiandum quis det, sed quid 
det ; aut quis accipiat, sed quid acciplat ; aut quis 
hal ■•■■:!. sed quid habeat (7). 

sujet mal disposé reçoit réellement le baptême ; 
mai baptême, il y a deux choses : la grâce 

caractère ; le caractère est reçu, et cela interdit 

1. De schism. donat., v, k. — 2. Cont. epist. Parmen., 11, 27, 
28. — ?>. Ibid. — 4- Ibid., 11, 27-29. — 5. De bapt. cont. donat.. 
î. ; III, i3. — G. Cont. Cresc, iv, 10. — 7. De bapt. a ni. 
<!». U. [V, [6. 



88 LE CATÉCHISME ROMAIN 

la réitération du baptême ; mais la grâce fait défaut, 
à cause des mauvaises dispositions du sujet, et la 
rémission des péchés n'est obtenue que lorsque celui 
qui a été baptisé dans l'hérésie fait retour à l'Eglise 
catholique ou lorsque celui qui a été baptisé dans 
l'Eglise catholique se convertit (i). C'est dire que le 
baptême a une double efficacité : l'une immédiate, 
dans l'impression du caractère, l'autre éloignée, 
dans la collation de la grâce, et c'est pour cette der- 
nière que le sujet doit abandonner ses mauvaises 
dispositions, faire disparaître l'obstacle, et alors le 
baptême a son plein effet. 

La mauvaise disposition du sujet est donc la 
cause principale qui empêche le sacrement conféré 
en dehors de l'unité d'être salutaire ; mais elle n'est 
pas la seule, ajoute saint Augustin, sous l'influence 
de saint Gyprien ; ce qui rend encore infructueux 
le baptême, c'est qu'il a été donné en dehors de 
l'Eglise ; et l'évoque de Cartilage l'avait dit, hors de 
l'Eglise pas de salut. De là à conclure : hors de 
l'Eglise pas de sacrements, il n'y a pas loin ; c'est la 
porte ouverte à quelque erreur possible. Saint 
Augustin, qui a bien saisi le rôle du ministre et du 
sujet dans la production de la grâce sacramentelle, n'a 
pas été aussi heureux sur le rôle du rite. Sans doute 
il déclare le sacrement objectivement efficace ; mais, 
en attribuant cette efficacité au Christ agissant par 
son Eglise, le rapport qui existe entre le rite sacra- 
mentel et la grâce reste à déterminer. Quoi qu'il en 
soit, sa théorie formulée surtout en vue du baptême 
et de l'ordre constitue un progrès considérable et 

i . Epist. xcvni, 5 ; « Sicut autem per unitatis rèconciliatio- 
tiem incipit utiliter haberi (baptisma), quod extra unitatem 
hiutiliter habebatur ; sic per eamdem reconciliationem incipit 
utile esse, quod extra eam inutiliter datum est. » De bapt, 
aoiit. donat.t I, 2. 



EFFICACITÉ OBJECTIVE DES SACREMENTS 89 

met sur la voie de la solution définitive. Elle comp- 
tera toujours des partisans, surtout dans l'Eglise 
romaine, mais avant d'être complétée et mise au 
point, la théologie sacramentaire va passer par de 
rudes épreuves jusqu'au xn e siècle. 

III. Dans le haut moyen âge jusqu'au XII e 
siècle. — Les réordinalions. — Faute d'une doc- 
trine clairement établie et uniformément appliquée, 
bien des tâtonnements vont avoir lieu pendant le 
haut moyen âge, et des décisions contradictoires 
seront prises. Un principe est admis, c'est que les 
trois sacrements du baptême, de la confirmation et 
de l'ordre ne peuvent pas se réitérer, dès là qu'ils 
ont été validemcnt conférés. Mais quand sont-ils 
valides ? C'est la question pratique diversement 
tranchée, surtout relativement aux ordinations. 
Aujourd'hui que la lumière est faite sur ce point 
comme sur tant d'autres, la réponse est aisée ; mais 
alors la notion du pouvoir d'ordre était étroitement 
conditionnée par la notion de l'Eglise. 

On ne se faisait pa« facilement à l'idée qu'un 
ministre en révolte contre Dieu ou contre l'Eglise, 
c'est-à-dire indigne, hérétique, schismalique ou 
excommunié, pût être un agent efficace de Dieu et 
administrât validement les sacrements; son pouvoir 
ministériel n'était-il pas dans ce cas suspendu ou 
même détruit ? On savait bien que l'efficacité des 
sacrements est objective, c'est-à-dire indépendante, 
quanta l'essentiel, des dispositions du ministre et 
du sujet; on savait aussi que, vis-à-vis de Dieu, il 
doit y avoir une subordination nécessaire de la put 
du ministre cl du sujet. Mais de ces deux principes, 
([ne nous savons indispensables, Lequel est primor- 
dial ? lequel est secondaire? Il va de boî (pic L'Eglise 
ne peut nullement se désintéresser des sacrements. 



90 L.& oaTÉCHISME romain 



qu'elle a le droit de savoir s'ils ont été administrés 
dans les conditions requises et d'agir en consé- 
quence selon qu'elle estime que ces conditions ont 
été méconnues ou fidèlement accomplies. En théorie, 
c'est un principe reconnu que les sacrements ont 
une valeur objective, indépendante du ministre et 
du sujet ; ils échappent donc dans une certaine 
mesure au contrôle de l'Eglise ; ils peuvent exister 
et se transmettre validement en dehors d'elle. Mais, 
pratiquement, que penser des ordinations faites, soit 
hors cle l'Eglise par des hérétiques ou des excom- 
muniés, soit dans l'Eglise par des indignes ou des 
simoniaques? C'est sur ce terrain de la pratique que, 
pour couper court à des difficultés renaissantes à 
chaque période de schisme ou de simonie, on fut 
tenté de proclamer qu'en dehors de l'Eglise il n'y a 
point de ministre vrai du sacrement. On exagéra en 
tout cas le principe de la subordination du minis- 
tre à l'Eglise. Au lieu donc d'une subordination 
nécessaire, mais large et suffisante pour respecter et 
sauvegarder les droits de l'Eglise en matière sacra- 
mentelle, comme celle qu'on admet aujourd'hui, on 
en fit une subordination stricte et étroite, qui per- 
mettait à ses partisans de considérer comme nulle 
toute ordination faite par un ministre révolté ou 
indigne. 

Ne serait-ce pas, comme l'a cruMorin,que l'Eglise 
et particulièrement le pape ont sur le sacrement de 
l'ordre un pouvoir analogue à celui qu'ils exercent 
sur le sacrement de mariage et de pénitence ? et que 
dès lors ils peuvent déterminer certaines conditions 
absolument indispensables, sous peine de nullité ? 
On admet bien les empêchements dirimants pour le 
mariage ; on admet aussi la nécessité de la juridic- 
tion pour l'administration valide de la pénitence ; 
pourquoi n'en serait-il pas de même pour l'ordre ? 



EFFICACITE OBJECTIVE DES SACREMENTS 91 

N'est-ce pas là une théorie qui, tout en justifiant 
les réordinations du haut moyen âge, peut s'auto- 
riser de doctrines en honneur, depuis Maître Roland, 
à l'école canonique de Bologne, au xn° siècle et au 
commencement du xm e , et qui aboutissent logique- 
ment au texte d'Innocent IV (i243-i254), dans son 
Apparalus? Ce texte, en effet, attribue au pape le 
droit d'instituer des empêchements dirimants pour 
tous les sacrements, même pour le baptême, comme 
pour le mariage (i). 

Fût-elle vraie, une telle théorie ne rend pas compte 
de tous les faits. Du reste, bien que soutenue et 
accréditée auprès de certains canonistes, elle n'a 
jamais été définie par l'Eglise. Elle avait contre elle 
la doctrine actuelle qui comptait, même alors, des 
partisans décidés, et d'après laquelle le sacrement 
de l'ordre n'est pas à assimiler au mariage et à la 
pénitence, relativement aux empêchements et à la 
juridiction ; car, dans le mariage, l'élément atteint 
parles empêchements dirimants est le contrat et 
non le sacrement, et, dans la pénitence, la juridic- 
tion est rendue nécessaire par le jugement qui pré- 
cède le sacrement. Le cas de Tordre est tout différent, 
puisqu'il ne comprend ni contrat ni jugement. 
Assurément, cette doctrine n'était pas encore for- 
mulée en des termes aussi précis, mais elle découlait 
logiquement de l'enseignement de saint Augustin et 
des décisions prises dans la suite des âges par plu- 
sieurs souverains pontifes (2). 

1. fnquinque libros dccrelaliam apparalus, L. 1, c. Quanlo. 
De consuctudinc. — 2. Au commencement du IIP siècle, 
le pape Calliste dé ïmi évêque ne perd nullement 

sa charge pour avoir commis un péché grave. Dans le 
même siècle, le pape Etienne approuve en Espagnole main- 
dans Jours ch deux: évoques libellalici. In- 
nocent I, saint Léon, pensent comme saint Augustin. Anas- 



g2 LE CATECHISME ROMAIN 

Lorsque Serge III (904-911) fit déclarer nulles les 
ordinations faites par le pape Formose, Auxilius 
soutint la vraie thèse que l'ordre ne doit pas plus 
être réitéré que le baptême et l'appuya sur les témoi- 
gnages de saint Léon (1), d'Anastase II (2) et de saint 
Grégoire (3) ; et quand le même Serge déclara nul- 
îles les ordinations faites par Etienne de Naples 
(t 9°7)' I e m ême Auxilius prit la défense de ces ordi- 
nations (4)- Un autre tenant de la tradition, Vulga- 
rius, rappela, dans l'affaire du pape Formose, que 
l'ordination ne peut pas plus être enlevée de l'âme 
que le baptême (5). 

Au xi° siècle, les partisans de la réforme ecclé- 
siastique traitaient volontiers d'invalides les sacre- 
ments conférés par des simoniaques, des excommu- 
niés ou des indignes. Saint Pierre Damien, qui plus 
que tout autre voulait la réforme et y travailla éner- 
giquement, s'en tint à la doctrine de saint Augustin 
et déclara valides les ordinations simoniaques (6). 

tase II, en 496, déclare inviolables les ordres conférés par 
Acace, dans une lettre à l'empereur de Constantinople où 
il cite des décisions semblables prises par Félix III et Gélase ; 
dans Thiel, Epistolœ rom. pontif., Bramsberg, 1868, p. 610-622. 
Cette lettre est l'un des témoignages les plus explicites des 
papes sur la valeur des sacrements administrés en dehors de 
l'Eglise. Saint Grégoire, Epist. II, xlvi, maintient contre Févè- 
que de Ravenne la doctrine augustinienne sur la non-réitera- 
tion de l'ordre. Au viil c siècle, Grégoire II écrit à l'apôtre delà 
Germanie, saint Boniface, qu'il ne faut réitérer ni le baptême 
ni la confirmation ; Epist. ad Boni/., Pair, lat., t. lxxxix, col. 
525. Le pape Zacharie écrit au même, en 744, de considérer 
comme valides certains baptêmes qu'il avait fait réitérer ; Epist. 
vu, ibid., col. 929. 

1. De ordinationibus, 16 ; Patr. lat., t. cxxix, col. 1066. — 
2. Ibid., 19, 20 ; col. 1066. — 3. Infcnsor et defensor, 5, 6 ; ibid., 
col. 1082. — 4. Libellas in defensionem Stephani episcopi, dans 
Duemmler, Auxilius und Vulgarius, p. 96-106. — 5. De causa 
et negotio Formosi papae, Patr. lat., t. cxxix, col. 1108. — 6. Voir 



EFFICACITÉ OBJECTIVE DES SACREMENTS 9 3 

« 1 

C'est cette pure doctrine de l'évêque d'Hippone que 
Bernold de Constance, après avoir tâtonné sur la 
question des réordinations (i), embrasse et fait 
valoir, grâce à la distinction libératrice entre le 
sacramentum et la virtus sacramenti. Il cite les auto- 
rités qui semblent déclarer nuls les sacrements 
administrés en dehors de l'église, puis celles qui les 
regardent comme valides ; la divergence n'est 
qu'apparente, dit-il, l'enseignement est le même: 
les premières visent l'effet du sacrement ; les der- 
nières parlent du sacrement en lui-même (2). 

Avec le xn° siècle, nous touchons presque au 
terme de cette longue et délicate évolution doctri- 
nale sur relïicacité objective des sacrements. C'est 
la question des réordinations qui l'a retardée pour 
une bonne part ; mais celle-ci va être enfin tranchée. 
Quelques auteurs croyaient que la transmission 

dans le Dict. de théol. notre article saint Pierre Damien, 
où est résumée la pensée de saint Damien sur la théologie 
sacrainentaire. 

1. Dans ses Apologeticae rationes, parmi les Libelli délite, 
dans les Monumenta Germnniae historien, t. 11, Hanovre, 1992. 
— 2. « Superiores sententiae (celles qui semblenl cire pour la 
nullité) ad effectuai sacramenti referantur, qui nusquam extra 
Ecclesiam esse posse veraciter asseritur, et inferiores (les der- 
nières) ad veritatera sacramentorum referantur, qaae eadem 
integritate et bonis et malis adesse credunlur ac si uno ore sancti 
Patres nobis communiter dicerent : « Extra Ecclesiam nec sunt t 
nec fiunt sacramenta effective, i<l est cum sainte animee. ubi 
tamen eadem inutiliter, imo perniciose et esse et fier 'i non dene- 
gamus. » De sacr excommunicatorum, Patr . lal.,i. cxlviii, col. 
106 1. « Ce traité de Bernold, dit M. Saltct, Les Réordinations-, 
p. -m-j, est d'une netteté «le Mies remarquable. Si notre auteur 
étail arrivé, par sou seul effort, à une doctrine aussi nette, il 
devrait passer pour un des théologiens les mieux Informés 
du XI* siècle. M;iis 1<> mérite de Bernold n'est pas aussi grand. 
Il consiste à avoir bien compris Pierre Damien et la doctrine 
du Liber gralissimus. » Il doit aussi beaucoup à la collection 
canonique d'Anselme de Lucques. 



94 LE CATÉCHISME ROMAIN 

•> . _ 

«— — M l ■ ■■ — — 1^— ^ — ^— — — — — ^» .. ■ ■ ■. — ■■i^^^— I I I Ml 

de l'ordre, qui peut se faire par un hérétique ordonné 
dans l'Eglise, s'arrêtait complètement chez un héréti- 
que ordonné hors de l'Église. C'est contre cette théo- 
rie, dit M. Saltet(i), que Gandulpha créé un mot très 
heureux, et jusqu'ici inconnu : ordo est ambulato- 
rius (2). Pour ce qui est du pouvoir d'ordonner, 
l'ordre conféré suivant la forme prescrite est ambu- 
latorius à l'indéfini ; aucune peine canonique ne 
peut lier le pouvoir d'ordre ; il s'exerce illicitement, 
c'est évident, mais validement. La solution est 
excellente (3), mais elle devra se compléter parla 
doctrine du caractère. 

IV. Au XIII e siècle. — Relativement au sacre- 
ment de l'ordre, la vérité s'est fait jour progressive- 
ment. Saint Raymond de Pennafort soutint la thèse 
de sa validité, pourvu qu'il ait été donné in forma 

1. Les Réordinations, p. 3ao. — 2 .Flores sententiarum magistri 
Gandulphi, ms B. iv, 29, de la bibliothèque royale de Bamberg, 
p.ir, 4, fol. 29 a. — 3. « Par réaction, Gandulph a exagéré, jus- 
qu'à la fausser, l'idée vraie qu'il venait de conquérir. Il avait 
affirmé l'efficacité objective des sacrements, et, pour le baptême 
et pour l'ordre, il avait montré que ces sacrements produisent 
dans Tàme, indépendamment des dispositions du sujet, un effet 
qui, persistant dans Tàme, empêche la réitération de ces rites. 
Mais en poussant cette vérité à bout, Gandulph n'a pas fait 
les réserves nécessaires. Par exemple, il y a au moins une 
disposition qui est requise chez le ministre du baptême, c'est 
Tintention d'administrer le sacrement. Or Gandulph, exagé- 
rant l'efficacité objective des sacrements, déclare que cette 
intention n'est pas nécessaire, et que l'action matérielle du 
baptême suffit. Bien plus, il applique sa théorie au sujet qui 
reçoit le sacrement : chez ce sujet, aucune intention de rece- 
voir le sacrement ne serait requise ; car ce sujet peut recevoir 
le baptême malgré lui. ou dans un état complet d'incons- 
cience, comme le sommeil, et être pourtant réellement bap- 
tisé. Comme la première, cette seconde affirmation est 
contraire aux conclusions les plus assurées de la théologie. » 
Les Réordinations, p. 322-323. 



CAUSALITÉ DES SACREMENTS q5 

Ecclesiœ (i), Innocent III, dans la profession de foi 
imposée aux vaudois qui se convertissaient, impose 
l'obligation de reconnaître la validité des sacrements 
conférés par des ministres indignes (2). 

Alexandre de Halès détermine avec netteté la 
nature de l'ordination. Un dégradé a le pouvoir 
de consacrer, mais il n'a pas plus le droit d'exercer 
ce pouvoir qu'un hérétique. De même qu'il ne peut 
pas être privé du caractère, il ne peut être privé du 
pouvoir de consacrer. Un évêque dégradé ordonne 
validement, bien que son pouvoir soit lié quant à 
l'exécution. Ce sera la doctrine désormais admise. 

D'autre part, les scolastiques profitent de la 
notion de sacrement mise en plein jour par leurs 
prédécesseurs du xn e siècle. Ils précisent et complè- 
tent renseignement traditionnel, notamment sur la 
question du caractère. Et analysant plus à fond la 
doctrine de l'efficacité objective des sacrements, ils 
vont essayer d'en déterminer la nature et le mode : 
c'est la question de la causalité des sacrements, dont 
nous allons dire quelques mots. 

IL La causalité des sacrements 

I. Avant le concile de Trente. — 1. Causalité 
ex opère operato. — Trois choses concourent à la 
grâce sacramentelle : le rite, le ministre, le sujet. 

1. Summa de pœnit et matrim., L. I. De peccatis adversus 
Deum, c. De haereticis et ordinatis ob eis, S 9. — — 2 m Sa- 
ôramenta quoque, quœ in ca celobrnnlur, licet a pccca- 
tore sacerdote ministrentnr, dum Ecclesia eum recipit, in 
nulîo reprobamus, nec ecclesiasticis officiis vol benedictionibuj 
ab eo celcbratia detrahimus, scd benevolo animo tanquana 
a justissîmo amplectimur, quia non nocet malitia episcopi vel 
presbyteri r\et\w ad baptismam infantis, neque ml Euchariêtiam 
cpnferendain, v<-l nd cœtera Bcdeslaêticà oj'jlcia subditis cele- 
br<.t t. » Duji^iiigcr, 11. 370. 



g6 LE CATÉCHISME ROMAIN 

On a déterminé le rôle du rite ; c'est un rôle indé- 
pendant du ministre et du sujet, d'une efficacité 
objective. De quelle nature est cette efficacité sacra- 
mentelle ? D'un commun accord, les scolastiques 
répondent qu'elle appartient au genre de la causa- 
lité : les sacrements sont des causes de la grâce ; ils 
opèrent par eux-mêmes ex opère operato. Qu'est-ce 
à dire? L'école, dans toute action, avait soin de dis- 
tinguer deux choses : l'intervention de l'agent et 
l'acte lui-même. Elle appelait la première Yactio, 
Vopus operans, et la seconde Vactum, Yopus opera- 
tum. Elle constatait que la valeur morale de l'agio 
dépend des dispositions de l'agent, tandis que la 
valeur morale de Vactum est objective et ne dépend 
pas de la première. Ainsi, disait-on, Yactio ou 
Vopus operans des Juifs faisant condamner à mort le 
Christ est détestable, et Vopus operatum ou la mort 
du Christ est un bienfait pour le salut du monde. 
De telles expressions, avec le sens qu'on leur don- 
nait et les distinctions qu'elles impliquent, trou- 
vaient tout naturellement leur emploi dans la ques- 
tion des sacrements; et c'est pourquoi Guillaume 
de Poitiers (f i2o5) n'hésita pas à les introduire dans 
la théologie sacramentaire. Il appela opus operans 
l'action du ministre, et opus operatum le rite lui- 
même, pour montrer que la valeur du baptême est 
indépendante des mérites du ministre (i). Inno- 
cent III employa les mêmes termes au sujet de l'eu- 
charistie, dont il dit : quamvts igitur opus operans 
aliquando sit immundum, semper tamen opus opera- 
tum est mundum (2). Cette terminologie permit, 
entre autres choses, de distinguer les sacrements 
chrétiens des rites mosaïques, en proclamant qu'ils 

1. Sent., V, vi ; Patr. lat.A. ccxi, col. 1235. — 2. De sacr* 
altaris, III, v ; Pair. lat.. t. ccxvii, col. 844. 



CAUSALITE DES SACREMENTS 97 

confèrent la grâce ex opère operato, à la manière 
d'une vraie cause, tandis que les sacrements de la 
loi ancienne n'avaient qu'une valeur très relative en 
comparaison, celle d'un opus operans. On ne doit 
donc pas s'étonner si plus tard le concile de Trente 
a consacré ces termes en définissant que les sacre- 
ments de la loi nouvelle confèrent la grâce ex opère 
operato (i). 

2. Causalité occasionnelle . — Puisque le sacrement 
est un signe efficace de la grâce qu'il produit dans 
l'âme, de quelle cause s'agit-il et de quel genre 
d'efficacité? C'est dans la réponse à cette question 
que les divergences éclatèrent. Trois opinions prin- 
cipales furent émises : celle de la causé occasion- 
nelle, celle de la cause dispositive, celle de la cause 
instrumentale. 

D'après saint Bonaventure, Duns Scot et l'école 
franciscaine en général, les sacrements ne sont 
qu'une cause occasionnelle de la collation de la 
grâce. C'est à l'occasion de l'application du rite que 
la grâce est produite par Dieu, par une sorte de 
concomitance, en vertu d'un ordre réglé, d'un enga- 
gement pris par Dieu d'accorder sa grâce à qui- 
conque reçoit le sacrement dans les dispositions 
voulues. Le sacrement n'est ainsi qu'une condition 
sine qua non de la collation de la grâce. Il ne la 
cause pas à proprement parler, car il ne possède 
pas en lui-même la vertu de la produire. 

Une telle explication de la causalité sacramentelle 
fut critiquée et rejetéc par saint Thomas parce que, 
dans cette hypothèse, les sacrements de la loi nou- 
velle ne seraient que de simples signes de la grâce, 
et non des causes (2), ce qui est insuffisant pour 

x. Sess., vu, De sncr. in generc, can. 8. — a. Sam. theol., 
lU, Q. util, a. 1 et 4. 

LB CATECHISME. — T. IV. 7 



g8 le catéchisme romain 

justifier le langage des saints ; car la cause sine qua 
non, du moment qu'elle ne fait rien par elle-même 
pour produire l'effet, n'a rien, au point de vue de 
l'énergie causale, qui l'élève au-dessus des causes acci- 
dentelles (i).Une cause, en effet, agit; une condition 
n'agit pas. Il faut donc recourir à une autre expli- 
cation. 

3. Causalité dispositive. — Le sacrement, en vertu 
de son efficacité objective, est à placer parmi les 
causes efficientes. Or la cause efficiente peut être 
ou principale ou instrumentale : principale, quand elle 
agit et vaut par elle-même, indépendamment de toute 
autre ; instrumentale, quand elle n'agit et ne vaut 
qu'autant qu'elle est mise en exercice par celui 
qui s'en sert, car l'instrument n'opère que par la 
motion de l'agent principal, tandis que celui-ci 
opère par lui-même. La vertu de l'agent princi- 
pal a ainsi un être naturel, complet et perma- 
nent ; celle de l'agent instrumental ne possède 
qu'un être d'emprunt, incomplet et transitoire, au 
moment où il est mis en exercice. En outre, on doit 
distinguer Yinstrument conjoint et Vinstrument séparé, 
l'un faisant partie intégrante de l'agent et uni à lui 
comme le bras ou la main qui tient la plume, l'au- 
tre distinct et étranger comme la plume qui sert à 
écrire. Gela étant, Jésus-Christ est la cause méri- 
toire de la grâce ; son humanité sainte est l'instru- 
ment conjoint, et le sacrement est l'instrument 
séparé. 

A distinguer avec P. Lombard, dans les sacre- 
ments, le sacramentum et res, c'est-à-dire le carac- 
tère pour les sacrements qui l'impriment et un 
certain ornatus de l'âme pour les autres, et la res 
tantum, c'est-à-dire la grâce, certains scolastiques, et 

) i, IV Sent,, dist. i, q. i, a. 4* 



CAUSALITE DES SACREMENTS 99 

notamment Alexandre de Halès(i), admettaient bien 
que le sacrement est vraiment la cause instrumen- 
tale efficiente du caractère et de l'ornement, mais 
prétendaient que, vis-à-vis de la grâce, il n'est 
qu'une cause dispositive, c'est-à-dire disposant le 
sujet à la recevoir, et ne la produisant dès lors que 
d'une manière indirecte et médiate. Saint Thomas, 
dans son Commentaire du livre des Sentences, pré- 
cise cette opinion, qui fut embrassée plus tard par 
Pierre de la PaluetCapréolus. Mais elle parait insuf- 
fisante ; car, si le sacrement est cause instrumen- 
tale efficiente du caractère et de l'ornement de 
l'âme, c'est-à-dire de la disposition requise qui 
exige la collation subséquente de la grâce, on 
ne voit pas pourquoi il ne remplirait pas le même 
rôle vis-à-vis de la grâce elle-même. 

4. Causalité instrumentale. — Quelle était l'opinion 
de saint Thomas ? C'est à la troisième partie de sa 
Somme qu'il faut le demander. Distinguant la cause 
principale et la cause instrumentale le Docteur 
angélique dit que Dieu seul peut produire la grâce 
comme cause principale. La cause instrumentale 
n'agissant pas en vertu de sa forme, mais sous la 
motion de l'agent principal, L'effet ne ressemble pas 
à l'instrument, mais à l'agent principal ; ainsi un 
bois de lit n'est pas semblable à la hache qui l'a 
taillé, mais bien à la forme de l'art qui est dans 
l'esprit de l'ouvrier. C'est de cette seconde manière 
que les sacrements de la nouvelle loi sont les causes 
de la grâce (2). Or, l'instrument a deux actions : 
l'une instrumentale, qu'il exerce, non par sa propre 
yortu, mais sous l'influence de la vertu du principal 
agent ; l'autre propre, qui lui appartient a raison de 

1. Sum. theol., IV, Q. v, m. 5. — 1. Sum. theol., III, Q„ 
mii, a. 1. 



100 LE CATECHISME ROMAIN 

sa propre forme. Une hache, par exemple, a la pro- 
priété de couper parce qu'elle est tranchante, mais 
elle peut façonner un bois de lit en sa qualité d'ins- 
trument de l'art. Or, elle ne peut servir à Fart qu'en 
exerçant son action propre. C'est de même, au 
moyen de leur action propre, et en l'exerçant sur le 
corps par voie de contact, que les sacrements cor- 
porels exercent sur l'âme, par une vertu divine, leur 
opération instrumentale (i). Par suite ils contiennent 
la grâce de la même manière que la cause instru- 
mentale contient son effet (2), et ils possèdent une 
vertu instrumentale qui a pour but de produire 
l'effet sacramentel (3). 

Saint Thomas, on le voit, ne fait ici, dans cette 
œuvre de sa maturité où il parle en Maître, aucune 
allusion à la distinction entre la causalité disposi- 
tive et la causalité perfective, dont il avait parlé 
dans son Commentaire sur le livre des Sentences. 
Pierre de la Palu et Capréolus supposent qu'il s'agit 
dans la Somme de la causalité perfective des sacre- 
ments, mais uniquement par rapport à la grâce 
sacramentelle, sans nul doute parce que, par rapport 
à la grâce sanctifiante, ils n'ont qu'une causalité 
dispositive, Or, c'est là une interprétation erronée ; 
car, d'après l'article second de cette même question, 
la grâce sacramentelle se surajoute à la grâce sancti- 
fiante. Par suite, prétendre que les sacrements attei- 
gnent comme cause instrumentale perfective la 
grâce sacramentelle, c'est être forcé d'admettre à 
plus forte raison qu'ils atteignent demême la grâce 
sanctifiante, qui est du même ordre et qui précède. 

Certainement, la différence de langage entre le 
Commentaire et la «Somme a ses raisons. Le premier 
s'explique parce que, du temps de saint Thomas, on 

1. Ibid. ad 2. — 2. Ibid., a. 3. — 3. Ibid., a. 4. 



CAUSALITE DES SACREMENTS IOI 

^■^ — ■■ ■ ■ ■■ I ■ I - - ■ ■ ■■■■■■ » 

pensait que la grâce, n'étant pas tirée de la puis- 
sance de la matière, ne peut être produite que par 
voie de création. « On apportait volontiers l'exemple 
de l'âme humaine. Les deux modes de production 
étaient assimilés, identifiés. Et cela nous explique 
pourquoi, lorsqu'il s'agissait de la production de la 
grâce, on avait tant de peine à admettre que la créa- 
ture pût y avoir une part quelconque, si ce n'est à 
titre de cause instrumentale dispositive. C'est, en 
effet, tout ce que l'on pouvait accorder à la causalité 
des agents créés. Dieu seul causait immédiatement 
la grâce dans l'âme, comme lui seul cause immé- 
diatement l'âme dans le corps disposé à la recevoir. 
Mais, de même que l'action des parents a pour effet 
de causer dans le corps de l'enfant cette disposition 
ultime qui exigera l'intervention de Dieu pour la 
création de l'âme, de même l'action d'un instrument, 
et spécialement des sacrements, avait pour effet de 
produire dans l'âme une certaine disposition prœvia 
qui appelait et exigeait la création de la grâce. Tel 
était, du temps de saint Thomas, l'enseignement 
courant dans l'école. Ceux-là même qui accordaient 
le plus à la causalité des sacrements et qui ne vou- 
laient pas se contenter de la simple causalité sine 
qua non, n'allaient qu'à une causalité instrumentale 
dispositive (i). n 

Mais, précisément, il n'y a pas d'identification 
possible entre la production de la grâce et la création 
de l'âme ; il n'y a donc pas à « maintenir, dans la 
théorie de la cause instrumentale appliquée aux 
sacrements, la distinction de la cause pericclive et 
dispositive. Nous n'avons plus qu'à parler purement 
et simplement de cause instrumentale, toute cause 

i. Pègues, Si les saer. sont causes perfeclives de la grqce, 
dans la Revue thomiste, 190/1, p. 35o-35i, 



Ï02 LE CATECHISME ROMAIN 

instrumentale étant, de soi, et à la seule exception 
de la production d'une forme créée, telle qu'est 
l'âme humaine, cause perfective (i). » Et comme 
saint Thomas enseigne que la grâce n'est pas 
créée (2), il ne signale pas ici, même pour dire qu'il 
l'exclut, l'addition de dispositive, appliquée à la 
cause instrumentale, elle est exclue ipso facto. Il 
expose ici sa propre pensée qui, « entendue comme 
l'a entendue Cajetan, devait nous donner cette 
splendide théorie de la causalité des sacrements, si 
simple, si unifiée et si profonde (3). » C'est donc que 
la fameuse distinction de son Commentaire, il n'a 
pas voulu la maintenir, mais l'élaguer de la théolo- 
gie sacramentaire. 

IL A l'époque du Concile de Trente. ■— 
1. L'erreur protestante. — Les scolastiques, depuis le 
xm e siècle, expliquaient différemment, mais en toute 
liberté, la causalité des sacrements ; on était généra- 
lement ou scotiste ou thomiste sur cette question. 
ïL'erreur protestante provoque les définitions du 
concile de Trente qui, sans déterminer la nature 
exacte de la causalité sacramentelle, permettront 
aux théologiens de se prononcer, soit en faveur de 
la causalité morale, soit en faveur de la causalité 
physique. 

En complète opposition avec l'enseignement tra- 
ditionnel, les protestants plaçaient exclusivement 
l'efficacité des sacrements dans le sujet, et non dans 
'le rite, par suite de leur théorie générale de la jus- 
tification par la foi seule en dehors de toute œuvre 
extérieure. Il est clair, dans ce cas, que le sacrement 
n'a aucune efficacité objective et qu'il ne produit 



I. Ibid., p. 353. — 2. Sam. theol., I'II^.Q. ex, a. 4, ad 3. 
— 3. Pègues, loc. cit., p. 355. 



CAUSALITÉ DES SACREMENTS IOS 

pas la grâce ex opère operato. Si donc il y a des 
sacrements, et l'on est bien obligé d'admettre à tout 
le moins le baptême et la cène, leur rôle n'est pas 
de contribuer en quoi que ce soit à la production de 
la grâce qui justifie, mais simplement de servir de 
gage en faveur de la promesse divine que les péchés 
seraient remis par la foi, et de garantie que cette 
promesse est tenue et que les péchés sont réellement 
pardonnes. Dès lors le sacrement, sans efficacité 
intrinsèque, n'a d'autre utilité que d'exciter et d'en- 
tretenir la foi ; il n'est pas absolument indispensa- 
ble au salut ; sa vertu est toute relative ; on peut s'en 
passer. Tout au plus a-t-il la vertu des sacrements 
de la loi ancienne, dont il ne diffère que par les 
rites et les cérémonies. Beaucoup plus radical encore, 
Zwingle refuse de voir dans les sacrements ce gage 
des promesses divines destiné à soutenir la foi; il 
les traite comme de simples signes qui servent au 
fidèle à professer sa foi et à se distinguer des païens. 
2 . Les définitions du Concile. — Contre ces erreurs, le 
concile de Trente a défini que nos sacrements dif- 
fèrent de ceux de la loi ancienne (i) ; qu'ils ne sont 
pas égaux entre eux (2) ; qu'ils sont nécessaires pour 
le salut, licet omnia singulis necessaria non sint (3) ; 
qu'ils n'ont pas été uniquement institués pour nour- 
rir la foi (4) ; qu'ils contiennent la grâce qu'ils 
signifient et la confèrent à ceux qui n'y mettent pas 
d'obstacle; qu'ils ne sont pas simplement des signes- 
extérieurs de la grâce reçue par la foi, ni des notes 
de la profession chrétienne servant à distinguer les 
fidèles des infidèles (5); que, par eux, la grâce est 
donnée toujours et à tous le* sujets bien disposés, 
et non quelquefois et à certains (6) ; que, par eux, 

1. Scss., vu, De sacr. in génère, can. a. • — 2. Ibid., can. 3. — 
3. /bid., cnn. 4. — 4- Ibid., can. 5. — 5. Ibid., can. 6. — 
6. Ibid., can. 7. 



I04 LE CATÉCHISME ROMAIN 

la grâce est donnée ex opère operato, et que, pour 
obtenir la grâce, la seule foi de la promesse divine 
est insuffisante (i) ; que le ministre, en état de péché 
mortel, s'il observe tout ce qui est essentiel, admi- 
nistre validement (2). 

En formulant ces canons, les Pères du concile ne 
se sont pas servis du concept de cause ; ils définis- 
sent l'efficacité objective des sacrements sans définir 
la nature de cette efficacité, et cela pour ne point 
prendre parti dans les controverses librement 
débattues entre catholiques. Toutefois, il ressort 
des expressions employées que les sacrements ne 
«ont pas de simples conditions, mais de vraies 
causes de la grâce, puisqu'ils sont dits contenir la 
grâce qu'ils signifient, et la conférer ex opère operato. 
Et il semble bien, à première vue, que c'est à la 
pensée de saint Thomas que s'adapte le mieux cet 
enseignement conciliaire, devenu la doctrine du 
Catéchisme Romain. Celui-ci caractérise d'une ma- 
nière très expressive la causalité des sacrements : 
non seulement, dit-il, ils signifient la grâce, mais ils 
opèrent ce qu'ils signifient (3), ils ont la vertu 
d'opérer la chose sacrée qu'ils expriment : Ex Dei 
institatione , sanctitatis et justitiae, tum significandœ, 
tum ejficiendde, vim habent (4). 

Donc pas de doute, c'est bien de causalité 
sacramentelle qu'il s'agît. Les données du con- 
cile s'ajoutent, en les précisant un peu, aux don- 
nées traditionnelles antérieures ; elles entreront 
désormais comme un élément indispensable dans 
tout essai d'explication; et librement, après comme 
avant le concile, mais toujours en sauvegardant 
l'efficacité objective des sacrements, les théologiens 

1. lbid., can. 8. — 2. lbid., can. 12. — 3. Cat. Rom.> II, De 
sacram., n. 8. — 4. lbid., n. 10. 



CAUSALITÉ MORALE Io5 



se partageront en deux camps, l'un qui regarde les 
sacrements comme des causes morales de la grâce, 
l'autre qui estime qu'ils sont des causes physiques. 

III. Après le Concile. — i. La causalité morale. 
— Bien avant le concile, Cajetan s'était prononcé 
énergiquement pour la causalité physique des 
sacrements. Mais son opinion ne rallia pas l'unani- 
mité des suffrages ; celle de Duns Scot comptait tou- 
jours des partisans. En i55o, Melchior Cano, modi- 
fiant un peu le système du célèbre anglais et 
l'harmonisant avec les décisions du concile de 
Trente, se prononça en faveur de la causalité mo- 
rale. Le sacrement, disait-il, n'est ni une cause occa- 
sionnelle, ni une condition sine qua non de la grâce, 
mais une cause morale qui sollicite efficacement 
Dieu à accorder sa grâce. Mais, au lieu de répéter 
avec Dans Scot que c'est en vertu d'une convention 
passée entre Dieu et l'Église, il affirme que c'est en 
vertu de sa valeur morale intrinsèque, duc aux méri- 
tes de Jésus-Christ, que le sacrement obtient la colla- 
tion de la grâce. Le xvi e siècle n'était pas achevé que 
le jésuite Gabriel Vasquez (f 160/i), rappelant pour 
mémoire le système de la causalité occasionnelle, 
repoussant comme insuffisant celui de la causalité 
dispositive et trouvant exagéré celui de la causalité 
physique, se fit l'ardent champion de la causalité 
morale contre son confrère François Suarez, qui 
avait donné ses préférences, tout comme Bellarmin, 
au système de la causalité physique (i). 

Une cause morale n'a qu'un pouvoir de sollicita- 
tion auprès de la cause efficiente ; c'est ainsi que 
celui qui donne un conseil et un ordre contribue 
moralement à la réalisation de la chose conciliée 

i. In III P., Q. LUI, a. A-, disp. ix, c. i cl a. 



lOÔ LE CATÉCHISME ROMAIN 

ou ordonnée. La cause morale a donc une influence 
réelle sur l'effet, mais indirecte et médiate. Elle peut 
être principale ou instrumentale, selon que sa puis- 
sance de sollicitation émane d'elle-même ou d'au- 
trui, selon qu'elle est propre ou dérivée. Dans les 
sacrements, la cause morale principale de la grâce, 
c'est la passion de Jésus-Christ; car seul Jésus- 
Christ, par les mérites de sa passion, sollicite effica- 
cement Dieu à donner sa grâce ; le rite sacramentel, 
empruntant son efficacité d'intercession aux mérites 
du Rédempteur, n'est qu'une cause morale instru- 
mentale (i). 

Telle quelle, ou avec de légères variantes, l'opi- 
nion de Vasquez est devenue celle de De Lugo et de 
Tournely. Le cardinal Franzelin la défendait na- 
guère, non sans l'améliorer; et de nos jours elle est 
soutenue par Hurter, Ch. Pesch, Sasse, et d'autres. 
C'est même, assure-t-on (2), le système vers lequel 
se porteront de préférence nos contemporains, qui 
plus que jamais se plaisent à considérer le chris- 
tianisme comme une vie. 

2. La causalité physique. Malgré tous les argu- 
ments que font valoir en faveur de leur opinion les 
partisans de la causalité morale, et malgré toutes 
les objections qu'ils opposent au système de la causa- 
lité physique, celui-ci, puissamment formulé par 
Cajetan, adopté par Bellarmin, Suarez, Gonet et 
Biiluart entre autres, maintient ses positions et n'est 
pas à court de réponses. Le langage de l'Ecriture, 
des Pères et du concile de Trente s'interprète plus 
aisément par la causalité physique. 

Qui dit cause physique dit une cause qui influe 
directement et immédiatement sur la production de 

1. DlspuL. i3a, c. 5; i33, c. 1 et a. — a. Pourrat, La Théo- 
logie sacramentaire, p. 177. 



CAUSALITE PHYSIQUE IO7 

l'effet, et qui l'atteint dans son être même. C'est le 
cas du marteau pour enfoncer un clou, de la plume 
pour écrire, ou, comme dit saint Thomas, de la hache, 
qui sert à couper du bois, à façonner un lit. Le 
Docteur angélique, il est vrai, n'a pas employé l'ex- 
pression de causalité physique, mais l'exemple dont 
il se sert et la doctrine qu'il enseigne n'ont leur 
juste application que dans ce système. Pour lui, 
Jésus-Christ n'est pas seulement cause morale de la 
grâce, il en est la cause physique principale, et les 
sacrements en sont la cause physique instrumen- 
tale; ce sont les instruments dont Dieu se sert pour 
produire physiquement la grâce dans l'âme, ils 
coopèrent directement et immédiatement à celte pro- 
duction (1). D'après Cajetan, cette vertu sacramen- 
telle n'est autre chose que l'impulsion surnaturelle 
donnée par Dieu au sacrement au moment où il 
s'en sert pour sanctifier l'homme; d'après Suarez, 
ce n'est pas une vertu surajoutée, mais elle dérive 
de la puissance obédiantielle active (2). 

Les sacrements contiennent la grâce, ils la confè- 
rent à ceux qui n'y mettent pas d'obstacle, il la don- 
nent, comme s'expriment le Décret aux Arméniens et 

1 . « La causalité des sacrements est physique, comme la 
causalité de l'Humanité sainte, comme la communication de 
la nature divine et delà nature humaine en Jésus-Christ sont 
physiques. L'action de l'instrument est du même ordre que 
celle de l'agent principal. Il est manifeste que l'activité de 
Dieu pour produire la grâce n'est pas quelque chose de pure- 
ment idéal ; donc, si les sacrements sont les instruments de 
Dieu, ils exercent une action physique, comme est physique 
l'influence du bâton agité par la main. Croira-t-on que saint 
Thomas n'a en vue qu'une vertu de l'ordre rationnel, en 
décrivant avec tant de précision cette force mystérieuse dont' 
l'être physique est incomplet, qui est tout transitoire comme 
le mouvement ? » Hugon, La causalité instrumentale, Paris, 
I 0°7» P- 109-160. — 2. Suarez, Q. util, a. 4, disp. 9 ; Cajetan, 
In 111 i\, Q. lxii, a. 1 et !\. 



108 LE CATÉCHISME ROMAIN 

le concile de Trente ; ils ont la vertu de signifier et 
d'effectuer la sanctification, selon l'expression du 
Catéchisme Romain. On ne voit pas facilement com- 
ment une cause morale contient et confère l'effet à 
produire ; elle sollicite l'agent, mais l'effet réalisé, 
elle ne l'a pas. elle ne le porte pas, elle ne le donne 
pas. Avec la cause physique, au contraire, de telles 
expressions s'entendent au mieux. 

On reproche, en particulier, au système de la cau- 
salité physique d'être en défaut dans le cas où un 
sujet mal disposé reçoit un sacrement, mais empê- 
che la collation immédiate de la grâce et la diffère 
jusqu'à ce que l'obstacle soit écarté. Il est évident 
que, lorsque survient la grâce, le sacrement n'opère 
pas physiquement. On a répondu que, pour les 
sacrements qui impriment un caractère, il n'y a pas 
de difficulté, puisque le caractère, qui est acquis, 
peut concourir physiquement à la production ulté- 
rieure de la grâce. Dans ce cas, le sacrement agit, 
bien qu'il n'existe plus, par la vertu qu'il a laissée 
dans le caractère indélébile. Pour les autres sacre- 
ments, on répond qu'ils ont déposé dans l'âme des 
impressions ou des vestiges, dont Dieu peut encore se 
servir, au moment voulu, pour produire la grâce ; 
le sacrement n'existe plus physiquement, il n'existe 
alors que moralement; sa causalité n'est que mo- 
rale, parce que sa causalité physique a été paraly- 
sée, au moment de l'action ; mais ce n'est là qu'une 
exception (i), qui n'atteint pas la règle ordinaire. 

Libre à chacun d'opter, selon ses goûts, pour l'un 

i . « Le système de la causalité physique, qu'il soit inter- 
prété par Gajetan ou par Suarez, demeure déroutant pour 
l'esprit (le mot est un peu dur). Mais ce qui est plus grave, 
c'est qu'il paraît être en opposition avec la doctrine théologi- 
que de la reviviscence des sacrements. » Pourrat, La tkéol, 
sacr., p. 172. 



CAUSALITE INTENTIONNELLE IOQ 

ou l'autre des deux systèmes dont nous venons de 
parler ; l'Eglise ne s'y oppose pas et ne s'est pas 
encore prononcée. « Cependant, répéterons-nous 
avec le P. Monsabré, il a semblé à des esprits émi- 
nents que le sacrement, réduit au rôle d'une lettre 
de créance, ne sort pas assez de la catégorie des 
signes pour entrer dans la catégorie des causes. Ils 
lui attribuent donc une efficacité plus directe et plus 
prochaine, quoique toujours soumise à la cause 
principale ; une efficacité qu'ils comparent à celle 
des instruments naturels, et qu'ils appellent physi- 
que. Cette opinion, plus générale, plus ancienne, 
plus traditionnelle, me paraît plus en harmonie avec 
le plan de Dieu, qui a glorifié toute la nature en son 
Fils ; plus conforme à la dignité des sacrements, 
qu'elle exalte ; plus redoutable à l'hérésie, qui 
s'efforce d'en diminuer l'importance (i). » 

3. La causalllé intentionnelle. — Cette troisième 
explication, de date toute récente, est due au 
P. Billot, professeur à l'Université Grégorienne. 
Après bien d'autres, le docte professeur déclare 
insuffisante la causalité morale, mais se refuse à 
admettre intégralement la causalité physique. D'après 
lui, la vertu instrumentale par laquelle opèrent les 
sacrements n'est pas physique, mais intentionnelle. 
Les sacrements étant des signes, ils ont la vertu 
de notifier les conceptions de l'esprit, et, signes 
pratiques de la grâce, ils tirent leur efficacité do 
l'institution et du commandement de Jésus-Christ. 
De plus leur action n'atteint pas la grâce elle-même, 
mais plutôt une disposition qui exige la grâce. Et 
ceci traduirait beaucoup mieux la pensée de saint 
Thomas. 

Observons simplement que le mot de causalité 

i. Conf. lxi 8 . III e P 



IIO LE CATECHISME ROMAIN 

i 

intentionnelle manque de clarté et peut facilement 
prêter à l'équivoque ; que cette explication nouvelle 
détruit quelque peu la notion d'instrument etenlève 
toute causalité positive aux rites sacramentels, car 
elle la place tout entière dans leur institution ; et 
que, ainsi que nous l'avons remarqué plus haut, la 
vraie pensée de saint Thomas semble bien être que 
la causalité des sacrements n'est pas simplement 
dispositive, mais perfective. Nous avons tenu 
cependant à la signaler, tout en constatant que 
jusqu'ici elle n'a pas été favorablement accueillie (i). 
En résumé, les sacrements ont une valeur réelle, 
une efficacité objective indéniable, affirmée par 
l'Eglise. Ils sont des causes instrumentales de la 
grâce : ils concourent donc, à ce titre, à la conférer. 
Mais comment ces causes contribuent-elles à la 
collation de la grâce ? Est-ce moralement ? Est-ce 
physiquement? C'est à répondre à cette dernière 
question qu'on ne s'accorde pas entre théologiens ; 
elle est du nombre de celles que l'Église, jusqu'ici, 
abandonne à la libre discussion des catholiques. 

i. La causalité des sacrements. — « L'Ecriture, 
sans doute, n'a pas pour objet de nous enseigner la meta 
physique des causes, mais les mots eux-mêmes ont leur 
philosophie, et il suffit d'analyser certaines expressions 
pour y découvrir les doctrines les plus profondes. Or, les 
saintes Lettres attribuent à l'eau du baptême et à l'Esprit 
de Dieu la vertu de nous faire renaître, de nous régéné- 
rer, de nous laver, de nous purifier : renatus ex aqua 
de Spiritu Sancto, Joan. y III, 5; per lavacrum regenera- 
tionis, TU. 111,5; lavacro aqua3, Eph.,v, 26. C'est par 

1. Cf. Pègues, Revue thomiste, 1903, p. 689-708, et 1904, p. 
339-356 ; Neveu, Divus Thomas, fasc. 1. 1904 ; Struyf, Revue 
augustinienne, 1905 ; Auriault, Bulletin de l'Institut, cath. de 
Paris, mai et juillet 1905 ; Hugon, La causalité instrumentale 
Paris, 1907, p. 157-172. 



CAUSALITE DES SACREMENTS III 

l'imposition des mains que l'Esprit-Saint est donné, par 
l'ordination sacerdotale que la grâce est conférée : ressus- 
cites gratiam Dei quae est in te per impositionem manu- 
um mearum, II Tim., i, 6. On apporte ces textes pour 
prouver la thèse catholique que les sacrements confèrent 
la grâce ex opère operato. 11 est manifeste, à première vue, 
que ces divers passages indiquent une véritable efficacité : 
Faction du sacrement et celle de l'Esprit-Saint, affirmées 
dans les mêmes termes, doivent être du même ordre, 
physiques toutes les deux. L'Ecriture ne nous dit pas: 
u l'eau baptismale sollicite l'Esprit-Saint ; » il n'est pas 
dit: « l'imposition des mains incline Dieu à verser sa 
grâce, » mais bien : « la grâce est donnée par l'imposition 
des mains. » Le sens obvie comporte la causalité physi- 
que ; nos adversaires sont obligés de gloser le texte, 
d'amoindrir, d'atténuer les expressions, pour n'y voir que 
la causalité impropre et indirecte del'instrumentmoral. » 
Hugon, La causalité instrumentale, Paris, 1907, p. 121. 

2. Doctrine de saint Thomas. — « Jusqu'au 
moment où il a écrit son traité des sacrements dans la 
Somme théologique, saint Thomas s'est conformé à la 
manière de penser et de parler qui était universellement 
reçue dans l'école. On raisonnait universellement, dans 
la question de la production de la grâce, comme si la 
grâce était immédiatement et directement causée par Dieu 
à l'instar de l'âme humaine. Dès lors, il était impossible 
d'admettre qu'aucune créature y pût concourir directe- 
ment même à titre de cause instrumentale. Et parce que, 
cependant, les docteurs se rendaient bien compte que, 
pour sauver les sacrements et l'enseignement de la foi, il 
fallait attribuer aux sacrements de la loi nouvelle une 
certaine causalité par rapport à la grâce, beaucoup d'entre 
eux n'estimant pas, à très bon droit, que la simple causa- 
lité sine qua non fût suffisante, allaient jusqu'à admettre 
une vraie causalité instrumentale, mais seulement dispo- 
sitive. Et l'élude de la production de l'âme humaine leur 
avait montré qu'en effet l'on pouvait très légitimement 
admettre cette causalité instrumentale dispositive, puisque 
la distinction de la cause active en cause perfective et 



112 LE CATECHISME ROMAIN 

cause dispositive était parfaitement fondée en philoso- 
phie. De là cette distinction introduite par eux dans la 
théorie de la cause instrumentale appliquée aux sacre- 
ments. L'on pourrait même dire qu'ils n'avaient introduit 
cette distinction dans la théorie de la cause instrumen- 
tale qu'à cause de la difficulté spéciale aux sacrements ; 
car, au fond, et si l'on excepte cet unique cas, il semble 
bien que toute cause instrumentale soit nécessairement 
cause perfective, sauf précisément pour le seul cas analo- 
gue, et qui est toujours rappelé par ces docteurs dans la 
question actuelle, de la production de l'âme humaine. Là, 
en effet, mais là seulement, semble-t-il, nous avons une 
vertu instrumentale, l'énergie des forces physico-chimi- 
ques, qui agit en vertu de l'âme des parents et qui ne 
peut aller jusqu'à atteindre directement l'âme de l'enfant, 
parce que cette âme est créée. 

« Mais donc si la grâce n'est pas créée, si l'on ne peut 
pas, au sens formel des mots, identifier la production de 
la grâce à la création de l'âme humaine, nous n'aurons 
plus à maintenir dans la théorie de la cause instrumen- 
tale appliquée aux sacrements, la distinction de la cause 
perfective et dispositive. Nous n'aurons plus qu'à parler 
purement et simplement de cause instrumentale, toute 
cause instrumentale étant, de soi, et à la seule exception 
de la production d'une forme créée, telle qu'est l'âme 
humaine, cause perfective. Aussi bien, et lorsque saint 
Thomas arrive à la troisième partie de la Somme théologi- 
que, ayant dans sa pensée et devant ses yeux la doctrine, 
non plus simplement indiquée à titre d'avertissement 
comme dans le De veritate, mais formellement et défini- 
tivement enseignée par lui dans la I a ll ae de la Somme, 
au traité officiel de la grâce, que la grâce n'est pas créée, 
il n'avait aucun besoin de signaler ici, non pas môme pour 
dire qu'il l'excluait, l'addition de dispositive, appliquée à 
la cause instrumentale. Elle était exclue ipso facto. » 
Pègues, Revue thomiste, 1904, p. 352-353. 

3. L'efficacité sacramentelle. — « Cette efficacité 
n'est pas plus agréée du rationalisme que du protestan- 
tisme. Contre le protestantisme, l'Eglise peut invoquer 



CAUSALITÉ DES SACREMENTS Il3 



l'autorité des témoignages : le rationalisme méprise cette 
autorité. Il veut des arguments rationnels et se scandalise 
pour tout de bon de nous entendre attribuer à des signes 
infirmes et misérables, sans autre preuve que des affirma- 
tions, le pouvoir de toucher les âmes et d'y opérer des 
transformations. Que l'homme, par la partie supérieure 
de son être, gravite vers l'infini et s'efforce de le saisir ; 
que Dieu, pour répondre à ce mouvement, veuille bien 
amener sa vie jusqu'aux confins de la nôtre et se résoudre 
aune union qui nous honore, sans l'avilir, nous pourrions 
peut-être l'accorder. Encore faudrait-il que ce mystèie 
s'accomplît d'une manière digne de Celui qui s'y trouve 
engagé et que des signes magnifiques, incomparables, 
nous donnassent l'assurance des noces sacrées de notre 
âme avec l'infini. Mais de l'eau, de l'huile, du pain, du 
vin, des bénédictions, des formules qui passent ! Non. 
Dites que ce sont des symboles, à la bonne heure ! Des 
causes ? jamais ! On ne nous tera pas croire que de pareil- 
les choses puissent transformer les âmes, et personne ne 
nous empêchera de rired'une aussi prodigieuse absurdité, 
« Cette efficacité ne serait pas un scandale pour le 
rationalisme, s'il se donnait la peine d'étudier notre 
théologie sacramentaire. 11 apprendrait que le contraste 
dont il triomphe, pour nous accabler de ses sarcasmes, 
n'est ridicule qu'autant qu'on attribue à la nature même 
des éléments les merveilleux effets qu'ils produisent. 
Celte ineptie peut éclore dans la cervelle d'un libre- 
penseur ; mais le plus humble des chrétiens, pour peu 
qu'il sache son catéchisme, est incapable de l'imaginer, 
attendu que l'Eglise ne l'a jamais enseignée. Si elle nous 
dit, avec saint Paul, que Dieu se plaît à choisir des choses 
infirmes pour confondre notre superbe, elle nous apprend, 
avec saint Thomas, qu'il faut rapprocher l'effet des sacre- 
ments de sa cause principale et non de sa cause immé- 
diate, si l'on veut en avoir l'explication. L'effet du sacre- 
ment, c'est la grâce ; or la grâce, similitude participée de 
la nature même de Dieu, ne peut être produite que par 
Dieu, comme la chaleur ne peut être produite que par le 
l'eu. Si le sacrement intervient entre la cause principale et 

LE CATECHISME. — T. IT. 8 



1 14 LE CATÉCHISME ROMAIN 



son effet, ce ne peut être que comme instrument chargé 
de la transmission d'un mouvement divin. Mais qui donc 
peut refuser à Dieu, maître absolu de son action et de ses 
dons, le droit de faire par des instruments ce qu'il peut 
faire immédiatement ? Et les admirables effets des sacre- 
ments sont-ils ridicules, dès qu'il est constant que Dieu 
les produit ? » Monsabré, Conf., lxi 8 , P. III. 



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Leçon XX e 

5 

Les Sacrements 



Effets des sacrements : I. La grâce. — IL Le 

caractère. 

Réparer les ruines du péché, restaurer la vie 
surnaturelle, remettre l'homme déchu dans 
la voie du salut, lui donner les moyens de se 
sauver et l'aider ainsi à mériter la récompense éter- 
nelle, tel est le but que Jésus-Christ s'est proposé 
dans l'institution des sacrements (i). Ces instru- 
ments de sanctification tirent toute leur valeur des 
mérites de Notre Seigneur, mais ils n'en possèdent 
pas moins par eux-mêmes, parce que Dieu l'a établi 
ainsi, une efficacité objective, indépendante de celui 
qui les confère comme de celui qui les reçoit. Ce 
q ne saint Augustin disait en particulier du baptême 
s'applique à tous en général : « Non eorum merilis, 
a quitus minis trahir , nec eorum quibus miiiistralur y 
constat bapiismus, sed propria sanclitate atque veritate 
propter cum a quo institutus es/, maie utentibus ad 
perniciem, bene utentibus ad salatem(i). » Ils opèrent, 
comme nous l'avons dit, ex opère operato. Mais que 
produisent-ils ? Deux effets principaux, répond le 
Catéchisme Romain : la grâce et le caractère. 



i. Pour la bibliographie, voir p. 6-7. — a. Cont. Cret- 
C0/i., IV, xvi, 19 ; Pair. Ud., t. xlui, col. 55g. 



Il6 LE CATÉCHISME ROMAIN 



I. La grâce sacramentelle 

Le premier et le principal effet des sacrements, 
c'est la grâce habituelle ou sanctifiante, c'est-à-dire 
cette participation de la nature divine, qui adhère à 
l'âme, l'orne des vertus surnaturelles, théologales et 
cardinales, et des dons du Saint-Esprit, pour la jus- 
tifier ou la sanctifier. 

I. Enseignement du Catéchisme Romain. — 
i. Le premier effet des sacrements, la grâce. « Certaine- 
ment l'effet qui tient à bon droit le premier rang est bien 
cette grâce que nous appelons sanctifiante, pour lui don- 
ner un nom consacré par les saints Docteurs. C'est ce que 
nous enseigne clairement l'Apôtre dans ce passage : « Le 
Christ a aimé son Eglise et s'est livré lui-même pour elle 
afin de la sanctifier, après V avoir purifiée dans Veau bap- 
tismale, avec la parole (i). » Mais comment un effet si 
prodigieux et si étonnant s'opère-t-il par le sacrement ? 
d'où vient, comme l'a dit saint Augustin, que l'eau lave 
le corps et touche le cœur ? Voilà ce que la raison et l'in- 
telligence humaines ne sauraient comprendre. C'est un 
principe que rien de sensible ne possède naturellement la 
force de pénétrer jusqu'à l'âme. Mais, à la lumière de la 
foi, nous savons que, par la toute-puissance de Dieu, la 
vertu inhérente aux sacrements leur fait produire ce que 
les choses sensibles sont incapables de produire naturel- 
lement. » 

2. Preuves sensibles au début. — « Aussi, pour bannir 
définitivement de l'esprit des fidèles tout doute sur ce 
point, quand on commença à administrer les sacrements, 
Dieu très clément daigna manifester par des miracles 
Visibles ce qu'ils opéraient intérieurement dans les âmes. 
Il voulait par là nous faire croire sans hésiter que ces 
effets intérieurs seraient toujours les mêmes, tout inac- 
cessibles qu'ils fussent à nos sens. Ainsi, sans rappeler 
qu'au baptême de notre Sauveur, au Jourdain, les cieux 

i. Eph., v, a5-a6. 



LA GRACE SACRAMENTELLE II7 

»■ —■ '» ■ !-■'-■ ■■■ ' " ■ ■■ — - ■ ■ — ■ ■■■ ■■'■ ■ 1 ■ ■ I » 

se sont ouverts et que le Saint-Esprit y apparut sous a 
forme d'une colombe pour nous avertir qu'au moment où 
nous sommes lavés dans le bain salutaire, la grâce est 
infusée dans notre âme, oui, sans rappeler ce prodige qui 
appartient beaucoup plus à la sanctification du baptême 
qu'à l'administration des sacrements, ne lisons-nous pas 
qu'au jour de la Pentecôte, quand les Apôtres reçurent le 
Saint-Esprit, qui devait les rendre si alertes et si forte 
pour prêcher la vertu de la foi et affronter les périls pour 
la gloire du Christ, il se fit tout à coup un bruit venant 
du ciel, comme le souffle d'un vent violent, et l'on vit 
comme des langues de feu se partageant et se reposant 
sur chacun d'eux ? N'est-ce pas là une preuve que le 
sacrement de confirmation nous donne le même Esprit et 
nous communique les mêmes forces pour résister virile- 
ment à la chair, au monde et à Satan, ces ennemis perpé- 
tuels de notre salut ? Ces miracles, à l'origine de l'Eglise 
naissante, se renouvelaient chaque fois que les Apôtres 
administraient ce sacrement, pour ne cesser que lorsque 
la foi fat affermie et solidement assise. » 

3. De là leur supériorité sur les sacrements de l'ancienne 
loi. — c Ce qui vient d'être dit de la grâce sanctifiante, 
ce premier effet des sacrements, démontre pleinement que 
les sacrements de la Loi nouvelle l'emportent sur ceux de 
la Loi ancienne par leur excellence et leur efficacité. Elé- 
ments stériles et sans vertu, ceux-ci ne purifiaient que les 
souillures du corps et non celles de l'âme ; aussi ne 
furent-ils institués que pour figurer ce que devaient opé- 
rer les nôtres. Les sacrements de la Loi nouvelle, décou- 
lant du côté du Christ, qui s'est offert lui-même à Dieu 
par l'Esprit-Saint comme une victime sans tache, puri- 
fient notre conscience des œuvres mortes pour nous con- 
sacrer au service du Dieu vivant, et c'est par la vertu du 
sang du Christ qu'ils opèrent la grâce qu'ils signifient. 
En les comparant donc aux sacrements anciens, on leur 
trouve une efficacité plus grande, une utilité plus riche, 
une sainteté plus auguste (i). » 

1. Cat. Rom., 11, de sacr., n. a5-a8. 



£l8 LE CATÉCHISME ROMAIN 

II. Différences d'effet. — i. Chaque sacrement, 
.pris en soi, produit toujours la même grâce. Le Caté- 
chisme Romain, on vient de le voir, se borne sim- 
plement à signaler ce premier effet des sacrements, 
^en en caractérisant la merveilleuse efficacité, qui les 
wciet incomparablement au dessus des rites mosaï- 
ques. Mais il est à noter que chaque sacrement, 
pris en soi et abstraction faite des dispositions du 
sujet, produit toujours, par sa vertu propre, la 
même grâce et le même degré de grâce sancti- 
fiante (i), conforme à sa nature et à son but, en 
vertu de ce principe qu'une cause uniforme produit 
invariablement un effet uniforme. En fait, cepen- 
dant, il n'en est pas toujours ainsi, car il a beau 
aie pas changer dans sa nature, dans ses éléments 
«constitutifs, dans son efficacité intrinsèque, il arrive 
souvent que la grâce qu'il confère est loin d'être 
-égale dans tous ceux qui le reçoivent. L'eucharistie, 
par exemple, offre toujours le même aliment de vie 
surnaturel, mais tout communiant n'en profite pas 
«également. Cela vient, comme nous le verrons, de 
la disposition et de la coopération d'un chacun, 
comme le note le Concile de Trente (2). Cette dis- 
position morale, ce concours effectif préalable, pou- 
vant varier et variant très souvent, conditionnent la 
quantité de grâce reçue. 

2. Tous les sacrements ne produisent pas identique- 
ment la même grâce. Bien qu'ils aient tous pour objet 
la justification ou la sanctification, ils n'y contri- 
buent pas tous d'une manière identique, parce 
qu'ils diffèrent spécifiquement entre eux et qu'il en 
est de plus parfaits les uns que les autres. Omnis vera 
Jusiitia, dit le Concile de Trente, vel incipit, vel cœ- 
pta augetur, vel amissa reparatur per sanctissima 

1. Sam. Theol., III, Q. lxix, a. 8. — 1. Dcnzinger, n. 681 » 



LA GRACE SACRAMENTELLE I 1 9 

Ecclesiœ sacramenta (i). Il en est un qui introduit la 
grâce dans l'âme en la lui communiquant pour la 
première fois, c'est le baptême : incipit. Il en est un 
autre qui la rend à ceux qui l'ont perdue par le 
péché mortel, c'est la pénitence : amissa veparatur. 
Les autres l'entretiennent et l'augmentent : coepta 
augelur. Delà des différences caractéristiques entre 
les sacrements. 

3. Sacrements des morts et des vivants. L'une de ces 
différences provient de l'état dans lequel se trouve 
le sujet. Celui-ci est-il privé de la grâce sanctifiante, 
ou pour ne l'avoir jamais reçue ou pour l'avoir 
perdue, c'est un être sans vie divine, un mort spiri- 
tuel. Dans ce cas, le baptême qui lui donne cette 
grâce et la pénitence qui la lui rend, sont appelés 
sacrements des morts. Possède-t-il, au contraire, la 
grâce ? Il est alors vivant de la vie surnaturelle, et 
tous les sacrements qui entretiennent ou augmen- 
tent cette vie sont justement appelés sacrements des 
vivants. 

Mais ne peut-il pas arriver qu'un sacrement des 
morts produise l'effet propre aux sacrements des 
vivants, ou qu'un sacrement des vivants opère 
comme un sacrement des morts? La question a son 
importance, et elle est généralement résolue par 
l'affirmative. Oui, à titre exceptionnel et par acci- 
dent, un sacrement des morts peut augmenter la vie 
de la grâce, au lieu de la do/mer ou de la rendre. 
C'est, par exemple, lorsque celui qui le reçoit est 
déjà en état de grâce. Pour le baptême, le cas est 
sz rare et ne se présent) que lorsque le baptisé a 
préalablement obtenu de Dieu la rémission de sa 
faute originelle et de ses péchés actuels par un acte 
de charité parfaite. Pour la pénitence, le cas est plus 

x. SeM., vu, prootmiwn* 



120 LE CATECHISME ROMAIN 

fréquent. Combien, en effet, qui recourent à ce 
sacrement sans en avoir un besoin absolu, mais 
uniquement pour satisfaire leur dévotion ! Ils n'ont 
pas de fautes graves, ils vivent d'ordinaire sans en 
commettre; la pénitence alors ne leur rend pas la 
vie de la grâce, mais la restaure et Vaugmente. 

De même un sacrement des vivants peut acciden- 
tellement donner ou rendre la vie divine. Qu'un 
homme, par exemple, privé en fait de la grâce sanc- 
tifiante, recoure à un sacrement des vivants en se 
croyant en état de grâce, il reçoit effectivement la 
grâce sanctifiante, s'il a l'attrition ; car l'obstacle qui 
se trouve dans son âme est purement matériel; il n'en 
a nulle conscience, il agit de bonne foi et il est sans 
attache avec le péché. Tout porte à croire qu'en pareil 
cas, Dieu ne lui refuse pas la grâce de la justifica- 
tion. A. vrai dire, ce n'est pas là un point de doctrine 
défini par l'Eglise, mais théoriquement on peut le 
regarder comme une opinion sage et probable, et 
pratiquement on peut l'adopter en toute sécurité. 

4. Effet propre de chaque sacrement. Impossible de 
nier que chaque sacrement n'ait son effet particu- 
lier, bien que tous aient pour effet la grâce sancti- 
fiante. C'est ce que les Pères ont pris soin de mettre 
en relief, et c'est ce qu'Eugène IV signale dans son 
Decretum pro Armenis (1). Il est évident que la régé- 
nération produite par le baptême n'est à confondre 
ni avec le pardon que donne la pénitence, ni avec 
le réconfort qu'apporte aux mourants l'extrême- 
onction. De même la plénitude de force, qui permet 
de confesser publiquement la foi, se distingue de la 
nourriture spirituelle puisée dans l'eucharistie. De 
même l'ordre communique aux ministres sacrés 
pour l'accomplissement des fonctions ecclésiasti^ 

1. Denzinger, n. 5go. 



LA T.RACE SACRAMENTELLE 121 



ques quelque chose qui ne ressemble pas à ce que 
les époux chrétiens reçoivent par le sacrement de 
mariage dans un but tout différent. C'est bien tou- 
jours la même grâce sanctifiante, mais diversement 
affectée et appropriée. Est-ce un habitus distinct, 
comme l'ont prétendu quelques scolastiques? Il est 
vrai, observe saint Thomas (i), que si la gi ace sacra- 
mentelle n'ajoutait rien à la grâce ordinaire des 
vertus et des dons, on administrerait inutilement 
les sacrements à ceux qui possèdent déjà les dons et 
les vertus. Et comme il n'y a rien d'inutile dans les 
œuvres de Dieu, il faut bien admettre que la grâce 
sacramentelle ajoute quelque chose à celle des ver- 
tus et des dons. Ce quelque chose, dit-il, est un 
secours divin destiné à obtenir la fin propre de 
ciaque sacrement. 

Cajetan, ne voulant pas d'une inutile multiplica- 
tion d'entités, regarde la grâce sacramentelle comme 
un simple droit à recevoir, au moment voulu, les 
grâces actuelles nécessaires pour obtenir la fin par- 
ticulière de chaque sacrement (2). m La fin propre à 
chaque sacrement s'obtient par des actes répétés de 
la vie chrétienne. Ces actes nécessitent, pour être 
tous réalisés, une multitude de grâces actuelles 
échelonnées dans la vie du chrétien. La grâce sacra- 
mentelle donne précisément le droit de recevoir, au 
moment voulu, ces grâces nécessaires. Suarez tend 
;i concilier les anciens scolastiques avec Cajetan. Il 
admet que la grâce sacramentelle est la grâce habi- 
tuelle ordinaire, mais possédant une efficacité parti- 
culière, conforme à la fin de chaque sacrement, et 
assurant pour l'avenir des secours spéciaux (3). » 

1. Sum. theol. III, Q. lxii, a 2. — 2. C'est l'opinion adoptée 
par Ch. Pesch, Prœlec. theol., t. vi, n. 137. — 3. Pourrat, 
La Theol. sacr., p. 180. Franzclin adopte L'opinion de Suarez. 



Ï2 2 LE QATÉCH1SME ROMAIN 

III. Reviviscence des sacrements. — La produc- 
tion de la grâce suit normalement la collation du 
sacrement; mais le sujet mal disposé peut bien 
recevoir le sacrement sans obtenir la grâce. Dès 
qu'il supprime l'obstacle, le sacrement reçu revit, 
c'est-à-dire produit la grâce. Cela est vrai des sacre- 
ments qui impriment un caractère, comme Favait 
noté saint Augustin à propos du baptême ; car ces 
sacrements ne peuvent être réitérés. La grâce qu'ils 
confèrent, étant nécessaire à l'obtention de leurs fins, 
devient une réalité vivante, aussitôt que disparaît 
l'obstacle (i). On en peut dire autant, pour une rai- 
son analogue, du mariage et de l'extrême-onction ; 
car le mariage ne peut être réitéré tant que vivent 
les deux époux, et l'usage veut que, dans la même 
maladie et le même danger de mort, on ne renou- 
velle pas l'extrême-onction ; la grâce que ces deux 
sacrements sont destinés à produire ne vit ou ne 
s'applique que lorsque les sujets, mal disposés au 
moment de leur réception, écartent l'obstacle. Quant 
à la pénitence et à la communion, la reviviscence 
paraît chose difficile à établir. 

Mais pour qu'il y ait reviviscence, l'obstacle doit 
disparaître. Si le sujet reçoit un sacrement avec la 
conviction qu'il est mal disposé, il commet un 
sacrilège et augmente sa culpabilité. Dans ce cas, la 
contrition parfaite ou l'attrition jointe à l'absolution 
est absolument requise pour permettre au sacrement 
reçu, le mariage, par exemple, de produire son effet 

i. « Le baptême commence à avoir son efficacité pour le 
salut, lorsqu'une confession sincère a éloigné la faute qu'on 
y avait apportée, et qui ne permettait pas que le cœur fût 
purifié de ses péchés, tant qu'il persévérait dans sa malice ou 
son sacrilège. » De bapt. conl. donat., i, 12. Saint Thomas cite 
ce texte pour établir la reviviscence du baptême. Sum. theol., 
III, Q. lxix, a. 10. 



LE CARACTÈRE 123 



jusque là différé. Si, au contraire, le sujet n'a pas 
conscience de sa mauvaise disposition ou de l'obs- 
tacle matériel qui s'oppose en lui à la collation de 
la grâce, la simple attrition suffira pour faire revi- 
vre le sacrement, comme elle aurait suffi pour le 
recevoir avec fruit (i). 

IL Le Caractère 

I. L'erreur protestante et le Concile de 
Trente. — Wiclef avait nié l'existence du caractère. 
Quand éclata la Réforme, les pro lestants regardèrent 
la doctrine du caractère comme complètement 
étrangère à l'Écriture et aux Pères, et d'invention 
scolastique(2). Chemnitz l'attribua à Innocent III (3). 
C'était oublier ou méconnaître que si cette doctrine 
n'est pas formellement et explicitement formulée 
dans l'Écriture, elle y est implicitement contenue 
et que certains Pères n'ont pas hésité à l'y recon- 
naître. C'était négliger notamment l'enseignement 
si net de saint Augustin (4). La célèbre querelle des 
rebaptisants au iu° siècle (5), les discussions contre 
les donatistes à la fin du iv e et au commencement 
du v e , suffisent pour montrer combien pou la théo- 
rie du caractère, systématisée au xni° siècle, est une 

i. Cf. Suarez, In III P Q. lxix, a. io, disp. 28, sect. /j. — 
2 Calvin, A ntidolum conc. Trid., ad sess. vu, can. 9 ; Luther» 
De eaptlvit ,: ■ babyl.., de sacramenio ordinis. — 3. Examen conc. 
Trifl., P. 11, in can. 9, sess. vu. — !\. Les protestants Libéraux 
de nos jours n'ont pas commis une telle méprise. Mais si l'on 
en croit Harnack, Dogmengeschiste, 3 e édit., t. m, p. i46-i47i 
la théorie du caractère aurait été, sous la plume de saint Au- 
gustin, non i' ion (h; la pratique traditionnelle mais 
un simple expédient (!■• polémique pour concilier la contra- 
diction de son système iicn Ici. On va voir ce qu'il faut en 
penser. — 5. Voir notre article du Dict. de Théologie : Baptême 
des licrcLujneu (controverse relative au). 



12^ LE CATÉCHISME ROMAIN 

doctrine d'origine récente, une invention. A vrai 
dire, le pape Innocent, loin de créer un terme nou- 
veau et d'inventer une chose nouvelle, répondait à 
une question précise qui supposait déjà connue et 
communément admise la doctrine du caractère (i). 
Tous les contemporains de saint Thomas étaient 
unanimement d'accord pour affirmer l'existence de 
cet effet de certains sacrements ; ce qui les divisait, 
c'était l'explication à donner de son mode d'impres- 
sion et de sa nature précise. Conformément à la 
pratique traditionnelle de l'Église, le pape Eugène IV 
pouvait dire : « Trois sacrements, le baptême, la 
confirmation et l'ordre, impriment dans l'âme le 
caractère, qui est une marque spirituelle et indélé- 
bile ; c'est pour cela qu'on ne les réitère pas à la 
même personne. Les autres sacrements n'impri- 
ment pas ce caractère, et on peut les réitérer (2). » 
Le concile de Trente était donc pleinement auto- 
risé à définir ce point de doctrine : « Si quelqu'un 
dit que trois sacrements, savoir : le baptême, la 
confirmation et l'ordre, n'impriment pas dans l'âme 
le caractère, c'est-à-dire un signe spirituel et indé- 
lébile, qui empêche de les réitérer, qu'il soit ana- 
thème (3). » 

II. L'enseignement du Catéchisme Romain. — 
1. Existence du caractère. « Le second effet des sacrements 
n'est pas commun à tous, il n'appartient qu'à trois d'en- 
tre eux, au baptême, à la confirmation, à l'ordre, c'est le 
caractère qu'ils impriment dans l'âme. Quand l'Apôtre 
dit : u Celai qui nous a oints y c'est Dieu, lequel nous a mar- 
qués aussi d'un sceau et nous a donné a titre d'arrhes le 
Saint-Esprit dans nos cœurs (4), » ce mot : signav il dési- 

1. Denzinger, n. 34a. Tune ergo characterem sacramentalis 
imprimit operatio, cam obicem voluntatis contrariez non invenit 
obsistentem. — a. Decretum pro Armenis ; Denzinger, n. 590. 
— 3. Sess. vu, can. 9; Denzinger, n. 734. — 4- 11. Cor., 1, 21-22. 



LE CARACTÈRE 125 



gne clairement un caractère, dont le propre est de marquer 
et de noter. • 

2. Sa nature. « Le caractère est donc une marque im- 
primée dans l'âme qui ne peut plus jamais s'effacer et 
qui y demeure pour toujours. Saint-Augustin en parle, 
quand il écrit : « Est-ce que les sacrements chrétiens 
auront moins de force que cette marque corporelle dont 
le soldat est honoré ? Quand un déserteur revient, on ne 
lui en imprime pas une nouvelle, mais on reconnaît l'an- 
cienne, et on l'admet. » 

3. Ses effets. « Or le caractère produit un double effet : 
il nous rend apte à recevoir et à faire quelque chose de 
sacré, et il sert de signe distinctif . On le voit dans le 
baptême, qui nous met à même de recevoir les autres 
sacremenls et distingue le fidèle des païens qui n'ont pas 
la foi. On le voit de même dans la confirmation et l'ordre : 
l'une nous arme et nous munit comme des soldats de 
Jésus-Christ pour confesser et défendre publiquement son 
nom, et pour combattre, soit l'ennemi qui est au dedans 
de nous, soit les esprits mauvais qui sont dans l'air ; en 
même temps elle novis distingue des nouveaux baptisés, 
qui ne sont que des enfants nouvellement nés ; l'autre 
donne le double pouvoir de produire et d'administrer les 
sacremenls et distingue ceux qui ont reçu ce pouvoir du 
reste des fidèles. 11 faut donc retenir cette règle de l'E- 
glise catholique qui nous apprend que ces trois sacre- 
ments impriment un caractère et qu'ils ne doivent jamais 
être réitéras (i). » 

III. Justification de cet enseignement. — C'est 
à l'Ecriture et aux Pères qu'il faut demander la jus- 
tification d'un tel enseignement; à défaut d'une 
doctrine formellement fixée dès les origines, c'est la 
vie et la pratique de l'Eglise primitive qu'il faut 
consulter ; c'est ce fait capital de la non-réitération 
du baptême, de la confirmation et de l'ordre, con- 

i. Cat. Rom., II, De sacr., n. 29-31. 



120 LE CATECHISME ROMAIN 

férés clans l'Eglise catholique, qu'il faut mettre en 
lumière, car il implique la foi implicite à la pro- 
duction d'un effet définitif et permanent de ces trois 
sacrements. Loin donc d'inventer une doctrine nou- 
velle, saint Augustin la dégage, l'expose, la fait 
valoir. Et si, après lui, faute d'une décision offi- 
cielle, elle n'a pas été universellement retenue, 
comme on ne le voit que trop, dans le haut moyen 
âge, au sujet de l'ordre, elle n'en est pas moins 
l'écho authentique de la foi traditionnelle ; et 
le xm e siècle n'a fait que la mettre en pleine lumière. 
Les théologiens d'alors ont cherché en outre à déter- 
miner la nature du caractère sacramentel. 

i . D'après V Ecriture. Le Nouveau Testament ne 
dit pas en termes formels que trois sacrements im- 
priment dans l'âme un caractère ineffaçable. Le 
dit-il en termes équivalents ? Ou, du moins, permet- 
il de le conclure légitimement ? Saint Paul écrit aux 
Corinthiens : « Celui qui nous a oints c'est Dieu, 
lequel nous a aussi marqués d'un sceau et nous a 
donné, à titre d'arrhes, le Saint-Esprit dans no» 
cœurs (i). » L'Apôtre distingue ainsi l'onction de 
Dieu, le Saint-Esprit et ce qu'il appelle l'impression 
d'un sceau, la ceppay^ç, du verbe ccppayt'Çeiv. Cette mar- 
que, qui se distingue de l'onction et du Saint- 
Esprit, est un don spirituel qui peut bien s'appeler 
le caractère. C'est le même terme que saint Paul 
emploie par deux fois dans son Epître aux Ephé- 
siens : « C'est en lui (en Jésus-Christ) que vous avez 
été marqués du sceau du Saint-Esprit (2) ; » « n'attris- 
tez pas le Saint-Esprit par lequel vous avez été mar- 
qués d'un sceau pour le jour de la rédemption (3). » 
Ces textes, il est vrai, peuvent recevoir une autre 
interprétation que celle du caractère et, de fait, ils 

i. II Cor., 1, 21-22. — 2. Eph., 1. i3. — 3. Eph., îv, 3o. 



LE CARACTÈRE 127 



ont été interprétés différemment. Mais certains Pères 
et de nombreux théologiens les ont entendus du 
caractère sacramentel. C'est le cas de saint Am- 
broise (i) et de saint Cbrysostome (2), c'est aussi 
celui de saint Thomas (3) ; et nous Amenons de voir 
que le Catéchisme Romain s'autorise du texte del'Epî- 
tre aux Corinthiens pour justifier la doctrine du 
caractère. On peut donc croire que le sceau, dont 
parle saint Paul, est en connexion étroite avec le 
baptême et la confirmation. Comment l'ont entendu 
les premiers Pères ? 

2. La cspayt'ç, le signaculum ou sceau. Les Pères 
apostoliques se servent du mot excppayfc pour dési- 
gner le baptême et ses effets (/i), mais sans dis- 
tinguer, parmi ces effets, la grâce du caractère 
baptismal. Clément d'Alexandrie appelle le bap- 
tême le sceau du Seigneur (5), et simplement tjcppayfc 
la confirmation (6). C'est le signaculum dont parlent 
plus tard Tertullien (7) et saint Cyprien (8). Mais le 
sens précis à attachera ces termes i*este flottant, car 
on s'en sert aussi bien pour désigner ce qui peut 
être perdu par le péché que ce qui reste indélébile; 
c'est pourquoi on recommande de ne pas violer ce 
sceau, de ne bas le briser. La distinction entre la 
grâce qui peut se perdre et le caractère qui ne se 
perd pas n'est pas tranchée, mais elle ne tardera 
guère à se dégager. 

Au iv* siècle, le langage théologique se précise un 

1. De Spir. S. I, vi. 79 ; Pair. lai. t. xvi. col. 723. — 2. In 
Eph., homil., Il, 1 ; Pair, gr., t. lxii. col. 18. — 3. Sum. 
tkeol., III. Q. lxxiii a. 1 . — 4 Gc mot de ertppayi'ç se trouve 
dans le Patlcur d'Iïormns. Simil., îx. iG ; dans la Secundo 
démentis, vu, vin, Funk, Opéra Pair, apost., t. 1, p. l53, r55, 
dans les Acta Thomœ, les Acta Philippi. l'inscription dWber- 
cins. — 5. Qui dives salvelur, 4a. — 6. Slroni., n, 3. — 7. De 
tpect., xxiv ; de bapl.,ù, i3; de res. car., 8. — 8. EpisL, 
lxxiii, 9. 



128 LE CATÉCHISME ROMAIN 

peu plus sur ce point ; les expressions qu'on 
emploie ne laissent plus le moindre doute. En Orient, 
les Pères mentionnent la ocppay^ç sacrée, céleste, 
divine et indélébile. Cyrille de Jérusalem distingue 
nettement le sceau baptismal du sceau de la confir- 
mation. Il appelle ce dernier le sceau de la communi- 
cation du Saint-Esprit (i), tandis qu'il désigne le 
baptême par ces mots : sceau mystique (2), sceau de 
Veau (3). Le sceau baptismal s'imprime dans l'âme 
pendant que l'eau lave le corps (4), au moment 
même du baptême (5), dans le baptême même (6). 
Au contraire, le sceau de la confirmation s'imprime 
après le baptême (7), lorsque le front est oint du 
saint chrême (8). A quoi sert ce sceau baptismal 
sinon à marquer que nous appartenons à Dieu, à 
nous faire reconnaître des anges et à mettre en fuite 
les démons (9) ? C'est à la fois un titre de propriété, 
une garantie de protection. C'est aussi le signe dis- 
tinctif des soldats du Christ (10), qui nous marque 
dans l'âme comme la circoncision marquait les juifs 
dans le corps (11). La circoncision juive a duré 
jusqu'à la grande circoncision, c'est-à-dire jusqu'au 
baptême, qui nous marque du sceau de Dieu (12). 
L'onction chrismale imprime un autre sceau, comme 
le dit saint Cyrille; le chrême est le sceau des 
engagements (i3). Sérapion de Thmuis, dans le 
recueil de prières qu'on a retrouvé, a une formule 



1. Cat., xviii, 33; Patr. gr., t. xxxm, col. io56. — 2. Cat. t 
1,2; col. 372. — 3. Cat., m, 4 ; col. 432. — 4« Cat., m, 4; 
col. 429. — 5. Cat., iv, 16; col. 476. — 6. Cat., xvi, 24 ; 
col. 962. — 7. Cat., xviii, 33 ; col. io56. — 8. Cat., xxn, 7 ; 
col. 1101. — 9. Cat., 1, 3 ; col. 373. — 10. Chrysostome, In II 
Cor., homil., m. 7 ; Patr. gr., t.Lxi, col. 4i8. — 11. Chrysos- 
tome, In Eph., homil., 11, 2; t. lxii, col. 18. — 12. Epiphane, 
tfaer., vin, 5 ; Patr. gr., t. xli, col. ai3. — i3. Constituliones 
apost., VII, xxii, 2. 



LE CARACTERE 129 



pour la bénédiction du chrême, où l'on demande 
que les baptisés qui recevront l'onction chrismale 
deviennent participants du don du Saint-Esprit et 
que, confirmés par ce sceau, ils deviennent inviola- 
bles et fermes dans la foi (i), 

On le voit, le sceau baptismal et le sceau de la 
confirmation sont nettement distingués chez les 
Pères grecs du iv e siècle. Saint Cyrille de Jérusalem, 
en parlant de celui du baptême dans sa procatéchèse, 
le déclare indissoluble (2) et indélébile (3) ; il le 
compare du reste à la marque des brebis (4) et des 
soldats (5). Mais au lieu d'affirmer que quiconque 
reçoit le baptême reçoit par là même ce signe, il 
semble en faire dépendre l'impression des bonnes 
dispositions qu'on apporte. Car, dit-il, Dieu ne donne 
pas les choses saintes aux chiens ; mais là où il 
découvre une conscience probe, là il imprime son 
sceau salutaire et admirable (6). Par suite, un sujet 
indigne ne recevrait pas plus le sceau que la grâce. 
C'est encore la distinction entre le caractère et la 
grâce qui fait défaut dans la détermination des effets 
du baptême ; mais saint Augustin va l'établir aussi 
nettement que possible. 

Les Pères grecs parlent beaucoup moins du carac- 
tère sacerdotal. « L'enseignement le plus saillant est 
exposé par saint Grégoire de Nysse(7). Le saint doc- 
teur compare la consécration sacerdotale à la béné- 
diction de l'eau baptismale, à la consécration des 
autels sur lesquels on célèbre l'eucharistie, et à la 
consécration de l'eucharistie elle-même. Ces diverses 
consécrations modifient les objets qu'elles atteignent , 
les séparent du profane et les sanctifient. L'ordina- 

1. Euchologc de Sera pion, xw, 2. — 2. Procat., 16; Pair* 
gr., t. xxxni, col. 3(3o. — 3. Ibid., 17; col. 365. — \ Cat. 1, 
a ; col. 'S--A. — 5. Cat., 1, 3; col. 073. — G. Ibid., col. $7$, 
— 7. M baptismum Christi, l'air. gr. t t. xlvi, cul. 56i« 

1« CATECI11SMB. — 1. IV. 



l3o LE CATÉCHISME ROMAIN 

tion opère quelque chose d'analogue. Elle sépare 
l'élu des laïques, le place au rang des chefs ecclé- 
siastiques et le rend capable de célébrer les mystères 
chrétiens... Cette description des effets de la consé- 
cration sacerdotale convient tout à fait au caractère 
de l'ordination. Elle est l'anneau traditionnel, qui 
rattache la doctrine augustinienne à toute l'antiquité 
que résume l'évêque de Nysse (i). » 

3. La controverse baptismale et le caractère. — Le 
baptême ne se donne qu'une fois, il ne peut pas 
être réitéré : tel fut, dès l'origine, le principe en 
vigueur dans la pratique ecclésiastique. Personne, 
parmi les catholiques, ne songea à y contrevenir. 
Et lorsque, au 111 e siècle, éclata la célèbre contro- 
verse relative au baptême des hérétiques, cette loi 
primitive et constante de l'Eglise ne fut pas mise en 
question. D'un côté, le pape Etienne, tenant pour 
valide le baptême conféré par les hérétiques, estimait 
avec raison que Gyprien de Carthage et Firmilien de 
Césarée avaient tort de soumettre au baptême ceux 
qui avaient été baptisés dans l'hérésie ; car, à ses 
yeux, c'était là une véritable réitération du baptême» 
D'un autre côté, Cyprien et Firmilien, le tenant pour 
invalide, ce en quoi ils s'abusaient, crurent devoir 
baptiser ceux qui avaient reçu le baptême de la main 
des hérétiques ; pratique fausse, mais qui laissait en 
dehors du débat la question nullement controversée 
de la non-réitération ; aussi se flattaient-ils, non pas 
de réitérer le baptême, mais simplement de le con- 
férer. Seinel abluit, avait dit Tertullien (2) ; Cyprien 
et Firmilien alléguaient le unum baptismade l'Epître 
aux Ephésiens (3), pour prétendre que ce baptême 
unique ne pouvait se trouver que dans l'Eglise 

1. Pourrat, La théol. test., p. ao3-2o4. — 2. De bapt., r5; 
Pair, lai., t. 1, col. 1217. — 3. Eph. t iv, 5. 



LE CARACTÈRE l3 



catholique, et ils restaient assurés que ce sacrement 
ne peut pas se réitérer. 

Quand, plus tard, les donatistes, trompas sur les 
conditions de la validité du baptême, reprirent pour 
leur compte la pratique de saint Cyprien, saint 
Ojtatleur disait: rebaptiser, c'est laver de nouveau ; 
c'est donc aller contre la parole formelle de Jésus- 
Christ : Qui lotus est non indlget nisi ut pedes lavet (i),- 
et mépriser la discipline en vigueur (2). Qu'est-ce- 
qui est plus coupable, de ne pas baptiser du tout 
ou de rebaptiser, demandait Augustin, et il répon- 
dait: Il est difficile de se prononcer (3). Mais évi- 
demment la réitération du baptême passait pour un 
attentat sacrilège, énergiquement réprouvé par les 
Canons apostoliques (4). 

D'où venait donc un tel usage ? Uniquement de 
ce que le baptême était regardé comme agissant une 
fois pour toutes, autrement dit de ce qu'il laissait 
une marque indélébile. La pratique de l'Eglise im- 
pliquait ainsi la foi à l'existence du caractère. Au- 
gustin va trouver le nœud de la solution et formu- 
ler clairement la théorie du caractère, jusque là à 
l'état implicite. 

4. La doctrine auguslinienne. Dans sa controverse 
avec les donatistes, l'évêque d'Hippone défend la 
pratique ecclésiastique de la non-réitération du bap- 
tême et de l'ordre et la légitime à cause de l'effet 
particulier que produisent ces sacrements. La ques- 
tion à résoudre était celle-ci : ces sacrements, dans 
certaines conditions, peuvent-ils être validement 
conférés même par des ministres hérétiques, et être 
validement reçus même par des hérétiques et des 

1. Joan, xiii, 10. — a. De scJdsm. donai., iv, l\ ; v, 3; Pal. 
\at., t. xi, col. io3q, io5o. — 3. De bapt. cont. donal., n, 19, 19; 
Pat. lat.,t. xliii, col. i83.— 4- Can. A7 ; Hardouin, 1. 1, col. 38. 



l32 LE CATÉCHISME ROMAIN 

pécheurs? Oui, répond-il ; mais le sacrement ainsi 
donné et reçu ne remet pas les péchés et ne confère 
pas la grâce ; il n'obtient ce résultat que lorsque le 
baptisé ou l'ordonné se convertit et est reçu dans 
l'unité par le rite de la réconciliation. Que produit 
donc alors le sacrement ? Il imprime une marque 
indélébile : le caractère. Rien n'est plus clair que 
cette distinction : elle résout pleinement la difficul- 
té, dans laquelle les rebaptisants et les donatistes 
s'étaient fourvoyés (i). Augustin distingue la grâce 
et le caractère ; ce dernier terme est de lui. Pour 
expliquer ce second effet, il reprend et développe 
les comparaisons déjà employées. Dans le baptême, 
dit-il, le Saint-Esprit produit un effet distinct et in- 
dépendant de la grâce sanctifiante, un effet que 
Simon le magicien a conservé (2), et que les héré- 
tiques reçoivent (3). En raison de cet effet, le baptême 
est ineffaçable, comme la marque du soldat qui fait 
reconnaître les déserteurs (4), qui persiste même 



1 . « Utrumque sacramentum est (baptismus et ordo). et 
quadam consecratione utrumque homini datur : illud, cum 
baptizatur ; istud, cum ordinatur ; ideoque in catholica 
(Ecclesia) utrumque non licet iterari. » Cont. Parmen., II, 
xiii, 28; Pair, lat.y t. xliii, col. 70; cf. Episl., xcvm, 5; 
t. xxxin, col. 36a . — « Quemadmodum Spiritum Sanctum, 
sicut habent filii dilecti. non habent filii maligni, ettamen bap- 
tismum habent, sic et Ecclesiam, sicut habent catholici, non 
habent ha?retici, et tamen baptismam habent. Nam Spiritus 
Sanctus disciplinée fugiet fictum, nec tamen eum fagiet bap- 
tismus. Raque sicut potest baptisma esse,etunde se aufert Spiritus 
Sanctus, ita potest esse baptisma ubi non est Ecclesia. lnduunt 
homines Christum, aliquando usque ad sacramenti perception 
nem, aliquando et usque ad vitœ santijicationem, atque illud 
primum et bonis et malis potest esse commune, hoc autem alte- 
rum proprium et bonorum et piorum. » De bapt., V, xxiii, 33 ; t. 
xliii, col. ig3. — 2. De bapt. cont. donat., III, xvi, 21, col. 
149. — 3. Ibid., V, xxiv, 34, col. 193-194. — 4. In Ps. xxxix, 
1; t. xxxyi, col. 433. 



LE CARACTÈRE l33 



chez les apostats. C'est le sceau royal des pièces 
de monnaie qui reste partout marqué, chez les 
ennemis et les étrangers (i). Ce n'est pas un 
signe extérieur et visible, mais intérieur, réelle- 
ment produit dans l'âme par une sorte de con- 
sécration (2) ; et cette consécration, opérée au 
nom de la Trinité, fait que les baptisés appartien- 
nent à Dieu ; elle introduit dans le troupeau du 
Seigneur, et le chrétien en demeure marqué tout 
comme la brebis porte la marque du propriétaire 
auquel elle appartient (3). 

Sans approfondir la notion de caractère, Augus- 
tin en proclame l'existence et en indique suffisam- 
ment la nature, en vue des deux sacrements du 
baptême et de l'ordre, qui formaient la matière du 
litige avec les donatistes. Il prend ce mot, tantôt 
au sens passif de marque imprimée, d'effet du 
sacrement, tantôt au sens actif pour désigner le 
sacrement qui le confère, sans distinguer, comme 
on le fera plus tard, le caractère du rite, comme on 
distingue l'effet de sa cause. En outre, il ne l'appli- 
que pas à la confirmation, sans doute parce que ce 
sacrement était à l'arrière plan de la controverse 
donatistc. Mais la théorie qu'il a esquissée s'applique 
aussi bien à ce dernier sacrement. Avant de triom- 
pher définitivement dans l'enseignement catholi- 
que, elle va subir une éclipse pendant le haut 
moyen âge, relativement au sacrement de l'ordre. 

5. Les réordinalions dans le haut moyen âge. Grâce 
à l'état imparfait de la théologie sacramentaire, et 
faute d'une doctrine précise sur le caractère, il y eut 
des réordinations pendant les cinq premiers siècles : 

1. Serm., vin, 2; t. xlvi, col. 839; Serm. ad pic h . <:<rsar. t 
l\\ t. iliii, col. G93 ; Cont. epist. Parmen., 11, i3, 29, 3a; t. 
xliii. col. 72-73 — 2. Cont. epist. Parmen. , II, 28 ; col. 70. 
— 3. Serm, adpleb. Cœxar., 4. 



l34 LE CATÉCHISME ROMAIN 

elles avaient uniquement pour objet les clercs 
ordonnés dans l'hérésie. Mais, sur ce point comme 
sur le baptême, saint Augustin avait montré la vali- 
dité des ordinations faites en dehors de l'Eglise ; 
d'où la nécessité pratique de les reconnaître pour 
telles et d'accepter, dans des conditions détermi- 
nées, les clercs consacrés validement dans l'hérésie à 
l'exercice de leur ordre. Dans le haut moyen âge, 
au contraire, et jusqu'au xu e siècle, on en vint par- 
fois à réitérer des ordinations faites par des catholi- 
ques, sous prétexte qu'elles étaient nulles. C'était 
oublier trop facilement la doctrine augustinienne 
sur la validité des sacrements, indépendante de 
l'état moral du ministre, et sur l'impression du 
caractère, effet toujours obtenu dans l'administra- 
tion de l'ordre, même quand le sujet met un obsta- 
cle à l'infusion de la grâce. La doctrine de saint 
Augustin eut pourtant ses défenseurs énergiques ; 
mais elle n'avait pas encore rallié l'unanimité des 
suffrages. L'erreur commise roulait seulement sur 
des conditions de validité, mais il restait entendu 
et admis de tous, même à cette époque, que l'or- 
dre validement conféré et reçu ne doit pas être 
réitéré (i). 

6. An XI IP siècle. Dès le début du xm e siècle, la 
théorie du caractère, pleinement conforme à l'ensei- 
gnement augustinien, allait être systématisée par 
Alexandre de Halès. Déjà Innocent III avait exposé 
une doctrine précise sur le caractère baptismal ; 
Grégoire IX mentionnait le caractère sacerdotal ; et 
le moine anglais, cherchant à se rendre compte de 
la nature du caractère, de la catégorie d'être à laquelle 
il appartient et des relations qu'il établit entre le 

i . Il a déjà été question des réordinations, et nous aurons 
«ncore à y revenir. 



LE CARACTÈRE l35 



Christ et le fidèle, prépara la voie à saint Thomas. 

Le Docteur angélique se demande d'abord si les 
sacrements impriment dans l'âme un caractère, et il 
répond : Nos sacrements ont une double fin. Ils 
sont destinés à guérir du péché et aussi à donner à 
l'âme la perfection convenable pour tout ce qui 
tient au culte de Dieu. Or, toutes les fois que Ton 
confie à quelqu'un une fonction déterminée, il est 
d'usage de le revêtir d'insignes qui s'y rapportent. 
Donc, puisque les sacrements consacrent les hom- 
mes pour quelque chose de spirituel concernant le 
culte de Dieu, ils doivent imprimer dans l'âme la 
marque d'un caractère spirituel (i). 

Mais où réside ce caractère ? est-ce une puissance 
spirituelle ? est-il dans l'essence de l'âme ou danS| 
l'une de ses facultés ? Il y a trois choses dans l'âme, 
observe saint Thomas, la puissance, l'habitude, la : 
passion. Or, le caractère n'est pas une passion, car 
la passion passe et le caractère reste ; il n'est pasi 
davantage une habitude, car une habitude ne peut 
servir indifféremment pour le bien et pour le mal, 
au lieu que le caractère se plie aux deux, puisque 
les uns en font un bon et les autres un mauvais 
usage. Reste donc que le caractère est une puis- 
sance, une puissance passive pour recevoir les sacre- 
ments, une puissance active pour les administrer. 
Mais cette puissance spirituelle est instrumentale, de 
même que la vertu attachée aux sacrements ; et par 
suite, de même que la vertu attachée aux sacre- 
ments n'est pas par elle-même, mais par réduction, 
dans un genre, parce que son être est transitoire et 
incomplet, de même le caractère ne peut pas être 
proprement dans un genre ou dans une espèce, 
mais rentre dans la seconde espèce de la qualité, 



t. Sam. thcol., III, Q. lxiii, a. i. 



ï36 LE CATÉCHISME ROMAIN 



c'est-à-dire dans la puissance (i). Grâce à lui, le 
ministre peut administrer les sacrements, et le sujet 
peut les recevoir. 

Le culte divin, auquel rend apte le caractère, se 
compose d'actes déterminés. Or, de même que 
l'essence est ordonnée à l'être, de même les puis- 
sances de l'âme ont pour fin propre des actes. Le 
caractère ne réside donc pas dans l'essence de l'âme 
comme dans son sujet, mais bien dans sa puis- 
sance (2). Disposant au culte divin, qui est une 
sorte de profession de foi extérieure, il doit résider 
dans l'intelligence ou faculté de connaissance, là 
même où réside la foi (3). De plus, il met l'homme 
en relation étroite avec Jésus-Christ, il le marque 
d'un sceau dans un but déterminé. Le fidèle est 
destiné premièrement et principalement à la pos- 
session de la gloire, et, dans ce but, il reçoit la 
grâce ; mais il est destiné aussi à recevoir et à admi- 
nistrer aux autres les choses du culte de Dieu et 
c est la le but principal du caractère sacramentel 
Mais tout rite de la religion chrétienne est un écoule- 
ment du sacerdoce de Jésus-Christ. Le caractère 
sacramentel est donc le caractère spécial de Jésus- 
Christ, et, grâce à lui, les chrétiens participent au 
sacerdoce du Christ lui-même (4), les simples fidè- 
les passivement, les prêtres activement. Et, par une 
conséquence nécessaire, Dieu accorde à ceux qui 
sont revêtus du caractère les grâces dont ils ont 
besoin pour s'acquitter dignement de leurs fonc- 
tions. 

Enfin le caractère est indélébile : le péché lui-même 
ne , ,l e 5 aC f pas - Mais subsistera-t-il pendant Téter- 
nite P Ce dernier point n*a pas été défini par l'Eglise, 



LE CARACTÈRE l3j 



mais résolu affirmativement par saint Thomas et 
admis par les théologiens. Saint Cyrille de Jérusa- 
lem le déclare indélébile pour les siècles (i), et saint 
Thomas dit : Quoique le culte extérieur ne persiste 
pas après cette vie, la fin du culte n'en persiste pas 
moins. Donc, après cette vie, le caractère reste, 
chez les bons pour leur glorification, chez les mau- 
vais pour leur flétrissure, de même qu'après le 
combat les vainqueurs conservent leur marque mi- 
litaire comme un titre d'honneur, et les vaincus 
comme un déshonneur (2). On en peut donner pour 
raison, ajoute-t-ii, la permanence éternelle du sacer- 
doce de Jésus-Christ ; le caractère qui dérive de ce 
sacerdoce est permanent comme lui (3). 

Tous les sacrements n'impriment pas le caractère. 
Ils remédient au péché et ordonnent au cuite divin. 
Tous sont un remède du péché par là même qu'ils 
confèrent la grâce, mais tous n'ont pas pour fin 
directe le culte. La pénitence, par exemple, qui 
efface les péchés, ne donne rien de nouveau qui 
concerne le culte divin, mais elle rétablit l'homme 
dans l'état de grâce. Or, un sacrement fait partie du 
culte divin, ou par le mode de l'action, ou par le 
mode de l'agent, ou par le mode du sujet. C'est par 
le mode de l'action que l'eucharistie entre dans le 
culte divin ; car c'est elle principalement qui cons- 
titue ce culte, puisqu'elle est le sacrifice de l'Eglise ; 
elle n'imprime pourtant pas un caractère, parce 
qu'elle ne dispose nullement à faire ou à recevoir 
ultérieurement quelque chose par les sacrements, ce 
sacrement étant plutôt lui-même la fin et la con- 
sommation de tous les autres. L'eucharistie con- 
tient néanmoins Jésus-Christ, qui ne porte pas de 

1. Procat., 17 ; Pair. gr. % t. xxxm, col. 3G5. — 2. Sam, 
iheol., III, Q. lxiii, a. 5, ad 3. — 3. Ibid., a. 5. 



l38 LE CATÉCHISME ROMAIN 

caractère, mais qui possède le sacerdoce dans toute 
sa plénitude. L'ordre concerne l'agent des sacre- 
ments, parce qu'il consacre des hommes afin qu'ils 
puissent administrer les sacrements aux autres. Le 
baptême concerne le sujet, parce qu'il donne à 
l'homme le pouvoir de recevoir les autres sacre- 
ments. Et la confirmation a, sous quelque rapport, 
la même fin. Ce sont donc ces trois sacrements, lo 
baptême, la confirmation et l'ordre, qui impriment 
le caractère (i). 

7. Conclusion. — Saint Thomas, dans la question 
du caractère, n'a donc pas innové, mais il a cher- 
ché à mieux déterminer sa nature, à mieux préciser 
les relations dont il est le fondement et à indiquer 
les effets qu'il produit. Tout son enseignement n'a 
pas été défini par l'Eglise comme un dogme de foi, 
mais il conserve une grande autorité, dont on trouve 
un écho dans le Catéchisme Romain. Il ouvre surtout 
de belles perspectives sur les ressemblances et les 
relations fondées par le caractère entre l'homme et 
Notre Seigneur. 

Comme effet des sacrements, le caractère se dis- 
tingue de la grâce sanctifiante ; il peut être reçu 
seul, quand le sujet oppose un obstacle quelconque 
à l'infusion de la grâce, et constitue un titre per- 
manent à la reviviscence du sacrement et de la 
grâce sacramentelle. Il ne sanctifie pas à vrai dire, 
mais il constitue, dans l'ordre surnaturel, une per- 
fection intrinsèque de l'homme, une marque spiri- 
tuelle qui atteste que l'âme est la propriété spéciale 
de Dieu, qu'elle a avec Jésus-Christ une ressem- 
blance et une union plus étroite, et que l'homme 
baptisé, confirmé, ordonné, est de la race sacerdo- 
tale et royale. A la différence de la grâce, il ne peut 

1. Sum. theol., III, Q. lxiii, a. 6. 



LE CARACTÈRE i3q 



ni augmenter, ni diminuer, il persiste malgré tout, 
tandis que la grâce peut s'accroître indéfiniment, 
comme aussi elle peut disparaître par un péché mor- 
tel. Sans grâce, pas de sanctification ici-bas, pas de 
gloire là-haut. En persévérant par delà cette vie, le 
caractère reste un signe distinctif, dans lequel les 
bienheureux trouveront une gloire accidentelle et 
les damnés une honte et une humiliation particu- 
lières. C'est là un motif puissant pour le faire appré- 
cier, aimer, respecter. « Les membres de la société 
chrétienne, qui se reconnaissent ici-bas aux signes 
sacramentels, se reconnaîtront éternellement dans 
un monde où il n'y aura pas de sacrements. Quoi 
que fassent les pécheurs pour s'assurer, par les 
longs mépris de l'impénitence, l'oubli de leur passé 
religieux, ce passé revivra dans le redoutable éclat 
d'un signe que rien ne peut effacer : ce signe, c'est 
le caractère sacramentel (i). » 

Mais, ici-bas, si on savait le comprendre et y con- 
former sa conduite, comme on entourerait d'une 
barrière sacrée le chiffre de Jésus-Christ, imprime 
-dans l'âme I Comme on répudierait tout acte capa- 
ble de le ternir, de le défigurer, de l'outrager ! Ceux 
qui ont vraiment la conscience d'être au Christ, de 
lui appartenir à tant de titres, se font un honneur 
et une gloire de faire briller, par le sacrifice et la 
vertu, le caractère qu'ils portent. Il en est tant d'au- 
tres qui l'oublient ! « Le caractère sacramentel est 
une puissance, et nous le laissons dormir dans l'inac- 
tion, lors même que les lois de Dieu et de L'Eglise 
nous font une obligation de nous en servir. D'au- 
tant plus coupables en cela qne nous comprenons 
fort bien la logique pratique du caractère, là où 
Dieu l'a mis dans sa plénitude. Quand nous voyons 

i. Monsabré, Conf. de Notre-Dame, ConJ., lxiu*. 



I^O LE CATÉCHISME ROMAIN 

un prêtre oublier sa consécration, trahir son minis- 
tère, se cl intéresser de toutes les choses sacrées, ne 
plus les donner à personne, se mêler à nos affaires, 
devenir un vulgaire bourgeois, et tuer ainsi la con- 
sidération qui s'attache aux grandes vocations, 
nous n'avons pas assez de mépris pour stigmatiser 
sa déchéance. Ne méprisez pas tant, si vous voulez 
n'être pas contraints à vous mépriser vous-mêmes ; 
car, vous aussi, vous êtes prêtres, puisque le carac- 
tère sacramentel est une participation à la puissance 
sacerdotale du Christ. Vous êtes prêtres pour rece- 
voir les choses sacrées, mais combien, parmi vous, 
ne savent plus, depuis longtemps, s'ouvrir à la vertu 
des sacrements, cette crue divine plus féconde en 
nos âmes que les crues du Nil sur les rivages égyp- 
tiens !... Vous êtes prêtres pour rendre hommage 
aux choses sacrées par le témoignage public et les 
héroïques combats de votre foi. Mais combien, 
parmi vous, dont la langue est muette et dont la vie, 
presque païenne, n'est qu'une longue protestation 
contre la vérité et la sainteté du christianisme !... 
Combien chez qui les caractères sacramentels ne 
sont plus que des puissances vides et ineffica- 
ces (i) ! » 

i. Le caractère sacramentel et les degrés hié- 
rarchiques. — « Le mot hiérarchie s'emploie souvent 
en un sens large pour désigner l'Église entière, en la 
représentant comme le royaume de Dieu, royaume surna- 
turel, gouverné et ordonné dans la sainteté. En ce sens, 
on peut dire que le caractère sacramentel est le fonde- 
ment des divers degrés hiérarchiques ou des différents 
états dans l'Église. Ces différents degrés ou états sont au 
nombre de trois dans le royaume de Dieu ; ils correspon- 
dent aux trois fonctions du Christ, Roi, Docteur et 

i. lU. 



LE CARACTÈRE 1^1 



Prêtre, et leurs actes, dans leur ensemble, portent en 
5ux-mêmes une empreinte, un sceau hiérarchique, c'est- 
k-dire sacré ou sacerdotal, en tant qu'ils ont pour but la 
glorification du nom de Dieu et la sanctification de 
l'homme. L'alliance et l'union sacramentelle entre les 
fidèles et Jésus-Christ, comme chef et principe de la vie 
pour le corps mystique de l'Église, se fait donc de trois 
manières diverses, et pour ainsi dire par trois degrés. 

— Par le caractère baptismal, l'homme devient simple- 
ment membre du corps mystique du Christ et de sa 
famille ; il est apte, il a droit à puiser aux sources sacra- 
mentelles de la grâce et du salut établies dans l'Église. 

— Par le caractère de la confirmation, le fidèle baptisé est 
sacré soldat et champion de la foi, dont Jésus-Christ 
est l'auteur et le consommateur. — Enfin, par le carac- 
tère de l'ordre, l'ordinand devient, en un sens tout spé- 
cial, le serviteur de Jésus-Christ, le dispensateur autorisé 
des mystères divins dans le sanctuaire de l'éternel grand 
prêtre. Ainsi ces trois états, ces trois degrés dans l'Église 
sont et demeurent distincts par le caractère sacramentel, 
en tant que ce caractère établit les fidèles dans un rapport 
différent avec Jésus-Christ ; et, par suite, relativement au 
culte chrétien, ce même caractère les rend aptes, les 
appelle et les oblige à des fonctions différentes. Le culte 
public, auquel le fidèle est consacré par le caractère sacra- 
mentel, a dans la foi non seulement son principe vital, 
mais encore une expression et une manifestation. Ces 
trois caractères peuvent, dès lors, être envisagés et expli- 
qués au point de vue de leurs rapports avec les trois états 
ou stades de la foi : la foi dans son commencement, 
fides genita, la foi dans son progrès, fides roborata, la foi 
dans sa perfection, fides consummata. » Ghir, Les Sacre- 
ments, trad. franc., Paris, 1900, t, 1. p. i42-i43. 

2. Le caractère sacramentel, physionomie et 
puissance. — « D'où nous vient-il ? Du caractère éter- 
nel, dit saint Thomas, c'est-à-dire de Celui qui est 
éternellement dans les cieux la ressemblance infinie de 
l'infini, l'image subtanticlle du Père qui L'engendre, et, 
si je puis m'exprimer ainsi, la physionomie de Dieu : le 



l42 LE CATÉCHISME ROMAIN 



Verbe. C'est Lui, Lui, le plus grand des artistes, puis- 
qu'il les inspire tous ; Lui, le plus puissant des moteurs; 
Lui, la plus vive des forces ; c'est Lui qui, plus vigoureu- 
sement que l'acide dans les métaux, mord dans notre 
âme pour y graver son chiffre et configurer, par voie 
d'image et de ressemblance, notre trinité créée à la 
Trinité créatrice et régénératrice. 

« Déjà, l'acte créateur nous configure à notre divin 
principe : l'activité libre, l'intelligence, l'amour, sont la 
ressemblance de Dieu imprimée dans nos âmes par le 
Verbe. Mais sous la pénétrante action du caractère éter- 
nel, travaillant à nous communiquer une nouvelle vie, de 
nouveaux traits s'ajoutent à ceux de la nature et donnent 
à chaque chrétien une physionomie nouvelle qui le rap- 
proche davantage du type trinitaire et le fait mieux 
reconnaître comme son œuvre. C'est une sorte de photo- 
graphie surnaturelle, que font éclore la vive lumière et 
les chaudes ardeurs du soleil des âmes, dans la matière 
sacrée que l'Église répand sur nous. La matière passe, 
l'image reste et nous distingue mystiquement du reste de 
l'humanité, mieux que la noblesse des traits et certaines 
originalités de formes ne distinguent, du reste des peu- 
ples, les familles historiques. Grâce à notre caractère sur- 
naturel, le monde saura éternellement qu'après avoir 
reçu l'existence et la vie du Dieu-Un, dont notre être 
d'emprunt et nos perfections bornées révèlent l'être néces- 
saire et les perfections infinies, nous avons été engendrés 
à nouveau par le Dieu-Trinité, dont notre physionomie 
surnaturelle est l'indélébile ressemblance. 

« Le caractère sacramentel est donc une physionomie, 
mais cette physionomie ne nous est pas donnée unique- 
ment comme signe distinctif, elle est la révélation d'une 
puissance : puissance toute spirituelle qui nous ordonne 
perfectivement : au culte divin, selon les coutumes 
sacrées de la vie chrétienne. Ce qui veut dire que l'homme 
chrétien est appelé à accomplir des actes qui ne convien- 
nent qu'à lui et que, pour accomplir ces actes, les sacre- 
ments lui confèrent une puissance, droit radical, auquel 

Dieu vient en aide quand, de la puissance, il faut passer 

< 



LE CARACTÈRE 1^3 



à l'action. Ce droit, dit saint Thomas, est une dérivation 
du droit sacerdotal de Jésus-Christ... Si personne ne rem- 
place Jésus-Christ, tous sont appelés à la participation de 
son sublime ministère, comme tous sont appelés à la 
participation de sa perfection. 11 a fait de nous, dit l'Apô- 
tre, une race choisie, une nation sainte. Le caractère 
sacramentel, physionomie divine, est le signe indélébile 
de notre élection ; et, lors même que nous avons perdu 
la grâce qui nous sanctifie, il atteste encore que nous 
sommes destinés à la sainteté. Mais, il y a plus, le Christ 
a fait de nous un royal sacerdoce, et c'est par le caractère 
sacramentel qu'il écoule en nous sa puissance sacer- 
dotale. 

« Ne voyez-vous pas, avec moi, trois choses dans le 
sacerdoce du Christ? Centre du mouvement religieux, qui 
unit le ciel à la terre, il reçoit de Dieu et de l'humanité 
toutes les choses sacrées ; il en est le témoin le plus élo- 
quent et le plus puissant défenseur ; il les donne avec une 
souveraine autorité et une libéralité infinie. Or, à ces trois 
choses nous devons participer. Mais, pour chacune 
d'elles, pour recevoir les choses sacrées, pour en être le 
témoin et le défenseur, pour les donner, il faut une puis- 
sance. Qu'à cela ne tienne. Trois sacrements : le baptême, 
la confirmation, l'ordre, nous impriment un caractère et 
nous configurent ainsi à notre Grand Prêtre, par la com- 
munication progressive de son pouvoir sacerdotal. » 
Monsabré, Conférence lxili 6 . 



Leçon XXI e 
Les Sacrements 




I. Auteur. — IL Ministre. — III. Sujet. 

ncore trois questions à examiner avant d'ache- 
ver la matière des sacrements en général : 
Qui les a institués ? Quel est le rôle du minis- 
tre dans leur collation et celui du sujet dans leur 
réception ? Ces questions résolues, ils ne restera 
plus qu'à étudier, l'un après l'autre, chacun de nos 
sept rites sacramentels (i). 

I. L'auteur des Sacrements 

I. Jésus-Christ seul est l'auteur des sacre- 
ments. — i. Cest un dogme de foi. — En droit, un 
rite sensible ne peut avoir été choisi pour signifier 
la grâce sanctifiante et pour la communiquer que 
par l'auteur même de la grâce, c'est-à-dire par Dieu. 
C'est à Dieu seul qu'appartient une telle autorité ; 
seul il peut par lui-même et par sa propre vertu 
produire la grâce et le caractère, ces deux effets des 
sacrements ; seul il peut attribuer la collation de ces 
eft'cts à l'emploi de certains signes déterminés par 
lui ; et c'est là un privilège incommunicable à toute 
créature, même à l'humanité de Jésus-Christ. Pour- 
tant, comme nous le verrons, une part prépondé- 

i. Pour la bibliographie, voir l'Introduction, p. 6-7. 



l'auteur des sacrements i45 

rante appartient à l'humanité du Sauveur, et une 
part secondaire au ministre, dans l'efficacité et 
l'administration des sacrements. En fait, c'est Jésus- 
Christ qui a institué les sacrements. C'est lui, en 
tant que Dieu et en vertu de sa toute-puissance 
divine, qui a choisi et fixé les rites collatcurs de la 
grâce. 

Tel ne fat pas l'avis des protestants, à l'époque de 
laRéforme. C'esttout au plus s'ils conservèrent deux 
où trois sacrements, non sans leur prêter un rôle 
amoindri et sans les dénaturer, mettant les autres 
sur le compte de l'Eglise, qui aurait innové sur ce 
point comme sur tant d'autres. Ils alléguaient le 
silence de l'Ecriture, les contradictions de la tra- 
dition, et tenaient pour non avenue la systématisa- 
tion de la théologie sacramentaire, déjà vieille de 
trois siècles. Le concile de Trente condamna leur 
erreur, le 3 mars i547, dans sa septième session, 
par ce célèbre canon : « Si quelqu'un dit que tous 
les sacrements de la loi nouvelle n'ont pas été insti- 
tués par Notre Seigneur Jésus-Christ, qu'il soit 
anathème (i). » 

Et le Catéchisme Romain, faisant écho à la défini- 
tion conciliaire disait : 

« Nous avons à examiner de qui nous avons reçu ces 
sacrés et divins mystères. Car, on n'en saurait douter, 
l'excellence d'un don s'accroît surtout de la dignité et de 
l'excellence de celui qui le fait. Or, cette question ne peut 
être d'une solution difficile. Car, du moment (pic c'est 
Dieu qui rend les hommes justes, et que les sacrements 
sont de mcrveilleuxinstruments de la justification, il est 
clair que nous devons reconnaître un seul et même Dieu 
pour être en Jésus-Christ l'auteur et de la justification et 
des sacrements. D'ailleurs, les sacrements possèdent une 
vertu et une etïicacité qui pénètrent jusqu'à l'intime da 

i. Conc. Trid., sess. vu, de sacr. in generc, can. i. 

LB CATECHISMB. — T. IT. 10 



ï46 LE CATÉCHISME ROMAIN 



l'âme. Or, c'est le propre de la puissance de Dieu seul de 
descendre ainsi dans le cœur et l'esprit des hommes. Il 
suit de là que Dieu a établi les sacrements par Jésus- 
Christ, comme il est de foi certaine et constante que c'est 
lui qui en dispenseles fruits à l'intérieur. Saiut Jean nous 
affirme que Dieu lui-même lui a certifié cette vérité, quand 
il dit : « Celui qui m'a envoyé baptiser dans Veau m'a dit: 
Celui sur qui tu verras l'Esprit descendre et se reposer^ 
c'est lui qui baptise dans V Esprit-Saint (i). » 

De nos jours, les protestants orthodoxes ne recon- 
naissent que deux sacrements établis par le Christ: 
le baptême et la cène ; mais, au point de vue de leur 
nature et de leur efficacité objective, ils pensent 
comme les premiers réforma leurs. Beaucoup plus 
radicaux, les protestants libéraux n'en admettent 
aucun; Harnack, entre autres, soutient que Jésus 
n'a institué d'autre culte que le culte en esprit, sans 
la moindre forme d'organisation sacramentelle ; 
c'est la conséquence forcée de son subjectivisme 
étroit et faux (2). 

1. Joan., 1, 33; Cal. Rom., II, De sacr. n. 21. — 2. C'est 
une thèse assez généralement répandue aujourd'hui parmi 
les protestants libéraux et les rationalistes que le déve- 
loppement, liturgique de l'Eglise est dû à l'influence des reli- 
gions helléniques, dans un but intéressé, celui du recrutement 
de fidèles parmi les païens. Hiérarchie et culte seraient des 
emprunts au paganisme, et la confirmation en particulier 
viendrait du culte de Mithra. Cf. Harnack, Dogmenges- hichte* 
t. 1, p. 1Q5-207, 433. Cette thèse est absolument insoutenable 
pour les trois premiers siècles ; grâce à l'aversion bien connue 
des chrétiens pour tout ce qui touchait au paganisme, l'idée 
« qu'ils aient pu chercher des modèles, pour quoi que ce soit, 
dans les institutions qu'ils avaient en horreur, semble tout à 
fait inacceptable. » Mgr Duchesne, Les origines, p. 10, n. 2. On 
n'a qu'à se rappeler les attaques virulentes contre les rites- 
païens qu'on trouve dans le De corona, le De speclaculis et le 
De idololatria d'un Tertullien, et dans la Cohortatio ad gentes 
d'un Clément d'Alexandrie. Une doctrine comme celle de 
l'efficacité des rites sacramentels diffère du tout au tout de- 



l'auteur des sacrements i4j 

Les modernistes, distinguant arbitrairement les 
vues de la foi des données de l'histoire, pi étendent 
que l'institution des sacrements par le Christ ne peut 
pas se justifier par l'histoire sans violenter les 
textes (i). « Le Catéchisme dit du concile de Trente 
déclare que Dieu a institué les sacrements par le 
Christ. Une telle façon de parler exprime bien la 
pensée de la tradition ; mais elle montre aussi fort 
clairement que cette pensée n'est point une donnée 
d'histoire (2). » Donc à les entendre, ce n'est là 
qu'un dogme de foi, bon pour la foi, mais sans atta- 
ches réelles avec les témoignages scripturaires. En 
est il vraiment ainsi ? C'est ce que nous verrons en 
détail pour chaque sacrement. 

2. Données scripturaires. — Les modernistes vou- 
draient que l'Evangile fût formellement explicite 
s. institution des sacrements par le Christ, qu'il 
nous montrât Jésus en personne déterminant, avec 
les dernières précisions, tout ce qui a trait aux 
sacrements. Et, en effet, cela ne s'y trouve pas ainsi. 
Mais est-ce une raison suffisante pour nier que les 
données évangéliques soient totalement étrangères 
à la question actuelle (3) ? N'y trouve-ton point, 

l'opération magique attribuée par les païens à leurs mystères;, 
elle est exclusivement chrétienne. 

1 . « Allez-vous inférer de là que le Sauveur, au cours de 
son existence terrestre, a, par sept fois différentes, attiré l'atten- 
tion de ses disciples sur sept objets ou sept rites qui devaient 
être, dans lavenir, les sept sacrements de 1 Église ? » Loisy, 
Autour d'un petit livre, p. 224. Pourquoi pas, demanderons- 
nous? Alors surtout que c'est l'Eglise, dépositaire et interpréta 
autorisée de l'enseignement de Jésus, qui en témoigne. La tra- 
dition, sans nul doute, a quelque droit à être entendue en 
pareille matière. — 2. Autour d'un petit livre, p. 225 — 
3. « Le système sacramentel fut constitué pour porter à 
tous les membres du corps mystique le sang de la viethne du 
Calvaire et les grâces dont il était chargé. Et dès lors cojn- 



l48 LE CATÉCHISME ROMAIN 

par exemple, l'institution exp] ici f e de quelques sacre- 
ments, notamment celle du baptême dans l'entretien 
de Jésus avec Nicodème et dans l'ordre donné aux 
Apôtres de baptiser au nom du Père, du Fils et du 
Saint Esprit ? N'en est-il pas de même pour l'eu- 
charistie, à la dernière cène ? Là, Noire Seigneur 
consacre ses Apôtres prêtres et pontifes et les charge 
d'assurer la perpétuité de son sacrifice ; avec ce 
sacrifice ne crée-t-il pas du môme coup le sacerdoce 
et l'ordre qui doit le transmettre? D'autre part, la 
communication du Saint-Esprit aux Apôtres, la 
promesse solennelle de l'envoyer, ne sont elles pas 
des témoignages suffisamment clairs de ce que devait 
être le sacrement de confirmation ? Et la pratique 
apostolique n'est-elle pas de confirmer ceux qui 
n'ont reçu que le baptême ? A quoi peut bien répon- 
dre le pouvoir de remettre ou de retenir les péchés, 
donné par Jésus à ses Apôtres, sinon au sacre- 
ment de pénitence ? En ramenant le mariage à 
l'unité et à l'indissolubilité primitives, Notre Sei- 
gneur n'a-t il pas voulu marquer qu'une grâce 
était indispensable ? Et, fidèle écho de la pensée du 
divin Maître, saint Paul a-t-il eu tort de qualifier le 
mariage chrétien de grand mystère dans le Christ et 
dans l'Eglise? Enfin saint Jacques, en décrivant la 
manière dont on administraitl'onction aux malades, 
nous fait connaître une pratique organisée, d'une 

ment veut-on que ce système, cet organisme sacramentel, nous 
apparaisse pleinement formé avant que le cœur du Christ 
ouvert sur là croix ne fût prêt à verser le sang de la Rédemp- 
tion dans les artères de l'Eglise ? Et si les Apôtres ont pu et 
ont dû compléter la révélation, commencée par le Christ, 
pourquoi ces mêmes Apôtres n'auraient-il pas reçu une mis- 
sion analogue, relative aux institutions liturgiqnes, au mode 
d'administration des sacrements, comme à tout ce qui con- 
cerne la célébration du culte ? » Fontaine, La théoloqie deN. T. 

p. 20Q. 



l'auteur des SACREMENTS 1^9 

efficacité spirituelle, dont il n'est pas téméraire de 
voir la figure ou l'annonce préparatoire dans l'onc- 
tion faite par les apôtres au cours du ministère de 
Jésus (i). Toutes ces données évangéliques, dont 
quelques-unes sont si précises et si formelles, justi- 
fient la croyance de l'Eglise, qui regarde Jésus- 
Christ comme l'auteur des sacrements ; d'autant 
plus que nulle part elles ne nous montrent les 
Apôtres comme les auteurs des sacrements, mais 
uniquement comme les dispensateurs, les adminis- 
trateurs des mystères de Dieu (2). Ajoutons à cela 
que jamais l'Église ne s'est reconnu le droit de tou- 
cher en quoi que ce soit à « la substance» des sacre- 
ments, bien qu'elle ait revendiqué celui d'établir ou 
de changer, dans leur administration, ce qu'elle 
juge de plus convenable, selon les circonstances de 
temps et de lieu, à l'utilité de ceux qui les reçoi- 
vent et au respect qui leur est dû (3). 

3. Données patris tiques. — Le concile de Trente et 
le Catéchisme Romain exprimant bien la pensée de 
la tradition, comme le reconnaît M. Loisy, il est 
superflu d'accumuler les textes pour montrer qu'aux 

1 . « Devant tous ces faits et tous ces textes scripturaires, 
j'éprouve, pour ma part, une impression diamétralement op- 
posée à celle qu'ont ressentie nos néo-exégètes. Je m'étonne 
de voir apparaître, de si bonne heure et dans cette évidence, 
tous ces actes rituels qui sont une partie de la vie de l'Eglise. 
Celle-ci venait à peine d'être constituée qu'elle s'élance à la con- 
quête du monde : les apôtres sont tout absorbés parce travail, 
et cependant ils trouvent le temps etl'occasion de nous écrire 
dans le détail le fonctionnement de ses organismes 1 s plus 
intimes. Nous assistons avec eux aux premiers jaillissements 
de la vie divine dans ces vaisseaux artériels qui la distribuent 
à tout le corps. Pas un n'est omis dans leur description, plus 
complète que nous n'avions le droit de L'attendre. » Fontaine 
loc. cit., p. an.— 2.1 Cor., iv, 1. —3. Conc. Trid., sess. 
xxi, c. 2. 



'35o LE CATÉCHISME ROMAIN 

premiers siècles, l'organisme sacramentel fonctionne 
<dans l'Eglise. Notons simplement qu'à l'occasion du 
agnosticisme, l'origine divine des divers degrés de 
ta hiérarchie est mise en lumière par saint Clément 
«de Rome, saint Ignace d'Antioche et saint Irénée ; 
3a confirmation se donne aux baptisés par un rite 
distinct, le même qu'employaient les Apôtres pour 
■conférer le Saint-Esprit ; le pouvoir de remettre les 
péchés, d'origine divine lui aussi, est proclamé dans 
la lutte contre les montanistes et les novatiens ; la 
sainteté du mariage chrétien, un et indissoluble, 
^a pour témoin Tertullien (i) ; les canons d'Hippo- 
iyte (2) parlent de la visite des malades par l'évêque, 
<jui doit aller prier pour eux ; des textes liturgi- 
ques (3) font allusion à l'extrême-onction, et la con- 
troverse donatiste ne laisse aucun doute sur le 
sacrement de l'ordre. Pour le baptême et l'eucha- 
ristie, l'institution divine est formellement affirmée 
«dès l'âge apostolique, celles des autres sacrements 
^'affirmera dès qu'elle sera contestée ou niée par 
l'hérésie. Quand l'auteur du De Sacramentis (4) 
écrit ; Sacramentorum auctor quis est nisi Dominus 
Jésus, il fait allusion aux trois sacrements, dont il 
traite, le baptême, la confirmation et l'eucharistie ; 
la tradition dira la même chose des autres. 

4- Jésus est-il V auteur immédiat de tous les sacre- 
ments ? Parmi les théologiens du xm e siècle, les 
uns se prononcèrent pour l'institution immédiate, 
par le Christ, de tous les sacrements, les autres 
pour l'institution médiate de quelques-uns. Que le 
#hrist fût l'auteur personnel et immédiat de tous 

1. De pudicit ,4; Ad uxor . 11, 9. — 2. Can. 199-200. — 
"Z. Const. Apost., vin, 29 ; Euchologe de Sérapi&n, 29 ; Testa- 
jmentum D. N. J.-C. I, 24: édit. Rahmani, Mayonce, 1899, P* £9- 
-—4. Pseudo-Ambroise, De Sacr., IV, iv, 12 ; Pat. lat., t. xvi, 
«col. 439. 



l'auteur des sacrements i5i 

les sacrements, les premiers le concluaient par voie 
d'analogie et pour des raisons de convenance ou 
d'ordre dogmatique. N'est-il pas avéré, en effet, 
comme l'Ecriture en fait foi, qu'il a institué le bap- 
tême et l'eucharistie, matière et forme ? Il doit donc 
en être de même pour les autres. Du reste, il était 
Dieu et possédait seul par suite la puissance d'auto- 
rité requise pour une telle institution ; il était 
l'Homme-Dieu, le Rédempteur, celui qui nous a mé- 
rité la grâce, il avait donc, à ce titre, une puissance 
d'excellence pour distribuer la grâce et déterminer 
les moyens propres à la répandre dans les âmes. 
La vertu d'un sacrement ne provient pas de celui 
qui l'emploie, parce qu'il n'opère que comme mi- 
nistre, mais de Dieu seul (i). Il est vrai, de l'aveu 
de saint Thomas (2), que si Jésus ne pouvait com- 
muniquer à personne sa puissance d'autorité, pas 
plus qu'il ne peut communiquer l'essence divine, 
il aurait pu communiquer à ses Apôtres sa puis- 
sance ministérielle supérieure, en leur accordant 
une grâce assez étendue pour que leur mérite coo- 
pérât à l'effet des sacrements et pour que leur seule 
volonté pût produire cet effet sans les rites sacra- 
mentels ; mais le Docteur angélique remarque que 
Notre Seigneur n'a pas communiqué en fait à ses 
ministres sa puissance ministérielle supérieure, il se 
l'est réservée et n'a donné à ses ministres qu'un 
pouvoir de dispensation, afin d'éviter l'inconvénient 
de donner plusieurs têtes à l'Eglise (3), et cela dans 
l'intérêt des fidèles, pour les détourner de mettre 
leur espérance dans un homme et pour supprimer 
tout germe de division, comme du temps des Apô- 
tres, où l'on disait: Moi, je sais de Paul; moi, 
d'A polio ; moi, de Céphas (k). 

1. Sum. Ihcol., III, Q. lxiv, a. a. — a. Wid. t a 4* — S.Jbid., 
a. k, ad 3. — 4. Ibid., a. 4» ad. 1. 



l52 LE CATÉCHISME ROMAIN 

Alexandre de Halès et, après lui, saint Bon aven- 
ture estimèrent qu'à la suite d'une révélation, quel- 
ques sacrements ont été institués, c'est-à-dire pro- 
mulgués par les Apôtres. Le célèbre moine anglais 
croyait même que le sacrement de confirmation 
avait été institué par inspiration divine dans un 
concile de Meaux, tenu en 845 ; ce qui est une 
erreur matérielle, attendu que ce concile ne ren- 
ferme, au sujet de la confirmation, qu'une défense 
faite aux chorévêques de l'administrer. D'autres 
scolastiques partagèrent l'opinion du Docteur séra- 
phique sur l'institution médiate de quelques sacre- 
ments. Jésus-Christ aurait ainsi institué certains 
sacrements directement et immédiatement, sans 
intermédiaire aucun, et d'autres en employant des 
instruments subordonnés. 

Cette opinion était connue. Et en définissant que 
Jésus-Christ est l'auteur de tous les sacrements, le 
concile de Trente, par respect pour saint Bonaven- 
ture, n'a pas dit qu'il en fût l'auteur immédiat ; 
mais, d'après les théologiens postérieurs au con- 
cile, il l'aurait donné clairement à entendre, de telle 
sorte qu'en vertu, non du décret, mais de l'en- 
seignement implicite des Pères de Trente, il y 
aurait aujourd'hui, sinon une erreur théologique, 
du moins quelque témérité à nier que le Christ ait 
institué les sacrements immédiatement. Partisan 
déterminé de l'institution immédiate de tous les 
sacrements sans exception par Notre Seigneur, nous 
devons reconnaître que ce n'est pas là une vérité de 
foi et que, jusqu'à décision nouvelle, on peut 
encore embrasser l'opinion qui attribue à Jésus- 
Christ l'institution médiate de quelques sacre- 
ments (i). Même dans cette hypothèse, Jésus n'en 

i. Cf. De Baetz, Revue thomiste, 1906, p. 3i-47« 



L AUTEUR DES SACREMENTS 1JJ 

resterait pas moins l'auteur de tous les sacrements, 
selon la définition du concile de Trente. Quant à 
nous, suivant la doctrine de saint Thomas, nous 
estimons que le Christ a déterminé la matière et la 
forme de chaque sacrement, attendu que la sancti- 
fication de l'homme dépendant de Dieu qui le sanc- 
tifie, ce n'est pas à l'homme de choisira son gré les 
moyens de sa sanctification, mais à l'institution 
divine de les déterminer (i) dans leur constitution 
essentielle et de leur donner l'efficacité sanctifiante. 

II. Action de l'humanité du Sauveur sur les 
sacrements. — i. A cause de la passion. Les sacre- 
ments de la Loi nouvelle contiennent la grâce, et 
comme signes qui la signifient, et comme causes 
qui la produisent ; mais ce ne sont que des causes 
instrumentales. Leur vertu réelle n'est pourtant 
qu'une vertu d'emprunt : ils la tiennent de Jésus- 
Christ. Mais Jésus-Christ est Dieu et homme; en 
tant que Dieu, il est cause efficiente de la grâce, et 
cause principale ; en tant qu'homme, il est cause 
instrumentale ; mais, à la différence des sacrements, 
qui sont des instruments séparés, il est par son 
humanité un instrument conjoint. La vertu qui 
sauve découle de sa divinité dans les sacrements par 
le moyen de son humanité. Or, les sacrements ont 
principalement pour fin deux choses : ils effacent 
les défauts des péchés passés et ils perfectionnent 
l'âme pour l'accomplissement religieux du culte 
divin. Mais c'est Jésus-Christ qui nous a délivrés du 
péché principalement par sa passion, non seulement 
d'une manière efficace et méritoire, mais encore par 
voie de satisfaction. Par sa passion, il a inauguré 
aussi le rite essentiel de la religion chrétienne qui 

i. Sum. llieol., III, Q. lx, a. 5 cl 7. 



l54 LE CATÉCHISME ROMAIN 

esl le sacrifice, en s'offrant lui-même à Dieu comme 
oblation et comme victime. Les sacrements tirent 
donc leur efficacité de la passion de Jésus-Christ et 
nous appliquent les mérites de cette passion (i). 

2. Pouvoir d'excellence. — Jésus-Christ produit 
l'effet intérieur des sacrements tout à la fois comme 
Dieu et comme homme, mais d'une manière diffé- 
rente. Comme Dieu, il opère dans les sacrements 
par autorité ; comme homme, il produit les effets 
intérieurs des sacrements par voie de mérite et de 
cause efficiente instrumentale unie à Dieu, car son 
humanité est l'instrument conjoint de sa divinité. 
A ce dernier titre, il possède une supériorité et une 
causalité instrumentale particulière relativement aux 
instruments extérieurs et séparés ; c'est ce qu'on 
appelle une puissance d'excellence. Et cette puis- 
sance comprend quatre prérogatives : d'abord, en 
ce que le mérite et la vertu de sa passion opèrent 
dans et par les sacrements ; ensuite, en ce que les 
sacrements sont consacrés en son nom ; en troi- 
sième lieu, parce que c'est lui qui leur a donné leur 
vertu ; et enfin, comme la cause ne dépend pas de 
l'effet, mais bien l'effet de la cause, en ce qu'il a pu 
produire l'effet intérieur des sacrements sans em- 
ployer le signe extérieur (2). 

On voit ainsi la part exceptionnelle et prépondé- 
rante qui revient à l'Homme-Dieu dans l'institution 
et l'administration des sacrements : elle est due à la 
satifaction surabondante et aux mérites infinis de sa 
passion, source de tout pardon, de toute grâce, de 
toute justification. C'est par son œuvre rédemptrice 
que Notre Seigneur est la cause méritoire suprême 
de toutes les grâces du salut ; et par là les grâces 
sacramentelles découlent de sa puissante médiation; 

1. Sum. theol., III. Q. lxii, a. 5. — a. Ibid., Q. lxiv. a. 3. 



LE MINISTRE DES SACREMENTS l55 

elles puisent dans sa passion leur vertu et leur effi- 
cacité et contribuent à nous en appliquer les fruits 
excellents. C'est pour cela que les sacrement» ne 
peuvent être donnés qu'au nom de Jésus-Christ et 
en vertu d'un pouvoir venant de lui ou autorisé par 
lui ; car il administre ses sacrements par l'intermé- 
diaire de serviteurs humains. Il les a confiés à son 
Église, qui en est la gardienne fidèle et l'authenti- 
que dépositaire ; d'où la nécessité, pour un ministre, 
quel qu'il soit, d'agir en conformité avec l'Église, 
d'avoir l'intention de faire ce qu'elle fait, sous peine 
d'intervenir en vain. Ministre secondaire ou subor- 
donné, l'homme représente l'Église et Jésus-Christ; 
il est l'organe, l'instrument animé dont Notre Sei- 
gneur se sert pour accomplir visiblement les rites 
sacramentels et communiquer la grâce sancti- 
fiante aux âmes. Comment et à quelles conditions, 
c'est ce que nous allons voir. 

II. Le ministre des Sacrements 

La doctrine relative au ministre des sacrements 
ne s'est précisée et formulée que peu à peu, à me- 
sure que les questions d'ordre pratique se sont 
posées dans le courant de l'histoire. Il a bien fallu 
résoudre ces questions à la lumière de la foi, au 
moyen de certains principes théologiques et à l'aide 
delà raison. Mais leur solution n'a pas toujours été 
acquise de prime abord, et sur tous les points, avec 
un accord unanime, tant que l'Église n'est pas inter- 
venue d'une manière officielle et définitive. Cela n'a 
pas lieu d'étonner; car ici, comme ailleurs, il y a 
eu un progrès croissant, dont il est permis de noter 
les résultats. La scolastique, grâce aux données scrip- 
turaires etpatrisliques, a tenté un essai de systémati- 
sation ; puis des décisions partielles ont été prises, et 



l56 LE CATÉCHISME ROMAIN 

le concile de Trente, en face des erreurs protestan- 
tes, a défini quelques points particuliers. Le Caté- 
chisme Romain s'est contenté ensuite de résumer 
succintement l'enseignement catholique tel qu'il 
était formulé à la fin du xvi e siècle. Et, depuis, une 
question est restée à l'ordre du jour, celle de savoir 
quelle intention est requise, de la part du ministre, 
pour qu'il y ait réellement sacrement. 

(yî. L'homme, ministre subordonné des sacre- 
ments. — Les sacrements étant des signes efficaces 
de la grâce, essentiellement composés d'une ma- 
tière et d'une forme, il faut bien quelqu'un pour unir 
l'un à l'autre ces deux éléments constitutifs et réali- 
ser la volonté du Christ. Sera-ce l'ange ? sera-ce 
l'homme ? Ce sera l'homme seul, encore voyageur 
ici-bas, qui, dans l'économie fixée par le Sauveur, 
remplira cette fonction auprès des autres hommes, 
voyageurs comme lui. La femme en est-elle radica- 
lement exclue ? Non, puisque pour le baptême en 
particulier, elle peut et doit, dans un cas de néces- 
sité, conférer ce sacrement ; non encore, puisque 
dans le mariage chrétien, elle est avec l'époux le 
ministre de ce sacrement. Mais, sauf ces deux excep- 
tions, aucune part ministérielle ne lui revient dans 
les cinq autres sacrements. C'est donc l'homme qui 
est appelé d'une manière générale à être le minis- 
tre des rites sacramentels. 

Mais quel homme ? Suffit-il du premier venu et 
ne doit-il pas au moins être chrétien ? Exception 
faite du baptême, à cause de sa nécessité pour le 
salut, tout homme n'est pas apte à remplir un tel 
ministère ; et exception faite du mariage, tout chré- 
tien ne possède pas, en tant que baptisé, un pouvoir 
suffisant pour administrer les sacrements. Sans 
doute, à raison de son baptême, il appartient à ce 



LE MIMSTRE DES SACREMENTS iS*] 

« sacerdoce royal » dont parle saint Pierre (i), il 
est prêtre en quelque manière; uni au prêtre par 
excellence, il participe dans une certaine mesure à 
son sacerdoce, mais il n'en possède pas la pléni- 
tude et ne saurait en accomplir tous les actes. Il lui 
faut un appel, une désignation, une consécration, 
une ordination. Par là seulement il est mis à part 
et possède le pouvoir ministériel requis pour l'ad- 
ministration des sacrements. Mais cela suffît-il ? Et 
une fois investi de ce pouvoir, a-t-il le droit de 
l'exercer et l'exerce-t-il efficacement, même s'il 
vient à perdre la foi, s'il tombe dans l'hérésie et est 
chassé de l'Église? 

II. Quelle que soit sa foi. — Cette question a 
son importance, et ce fut l'une des premières que 
l'Eglise eut à résoudre à l'époque des rebaptisants 
et des donatistes. Tant que le ministre, ainsi dési- 
gné, reste dans la dépendance étroite et l'obéissance 
complète vis-à-vis de Dieu et de l'Eglise, point de 
difficulté. On comprend sans peine, en effet, qu'en 
pareil cas il remplisse normalement ses fonctions. 
Mais s il n'appartient plus à la communauté des 
fidèles, s'il a fait naufrage dans la foi, s'il s'est mis 
en état de révolte contre l'Eglise, s'il est hérétique, 
schismatique ou excommunié, peut-il être un agent 
efficace du Christ et conférer réellement les sacre- 
ments ? N'y a-t-il pas lieu de croire que, placé ainsi 
en dehors de l'Eglise, il est désormais impuissant ? 
Son pouvoir ministériel n'est-il pas suspendu ou 
même annihilé ? La question se posa au sujet du 
baptême. Saint Cyprien de Carthagc et saint Eirmi- 
lien de Césaréc se prononcèrent pour la nullité du 
baptême; le pape Etienne, au contraire, se prononça 

!• I Petr., ii, 9. 



1 53 LE CATÉCHISME ROMAIN 



pour sa validité, estimant avec raison que le bap- 
tême, même conféré par des hérétiques, est valide. 
Cette décision pontificale impliquait donc ce principe 
que l'administration des sacrements est indépen- 
dante de la foi du ministre. 

III. Quelle que soit sa moralité. — L'est-elle 
également de sa moralité? Et par exemple, un 
ministre, qui appartient à l'Eglise, doit-il être pur 
da mœurs, saint de vie, pour conférer validement 
les sacrements? C'est une autre question, également 
grave, qui se posa lors de la controverse donatiste. 
Allant plus loin que les rebaptisants, les donatistes 
niaient que les évêques traditears, c'est-à-dire ceux, 
qui, durant la persécution de Dioclétien, avaient eu 
la faiblesse de livrer les saintes Ecritures, eussent 
le pouvoir d'ordonner validement. Vous vous trom- 
pez, leur répondit saint Augustin ; il ne s'agit pas 
de savoir qui baptise, qui ordonne, mais bien de 
sivoir ce qu'il fait. Or, ce qu'il fait ne lui appartient 
pns : baptême et ordre sont à Jésus-Christ ; il n'est, 
lui, qu'un instrument du Sauveur ; et qu'il soit bon 
ou qu'il soit mauvais, il confère validement les 
sacrements : la valeur de ceux-ci est indépendante 
de la valeur morale ou de la dignité du ministre. 
Saint Augustin était dans le vrai, et le principe qu'il 
fit valoir, conformément à la tradition, devait finir 
par triompher. Il est vrai qu'au xn e siècle les apos- 
toliques et les vaudois reprirent l'erreur des dona- 
tistes et qu'au xiv e Wiclef émit la proposition sui- 
vante : « Si un évêque ou un prêtre est en état de 
péché mortel, il n'ordonne pas, il ne consacre pas, 
il ne célèbre pas, il ne baptise pas (i). » Le concile 
de Constance et Martin V condamnèrent une telle 

x. Prop. 4; Denzinger, n. 48o. 



LE MINISTRE DES SACREMENTS l5g 

erreur ; renouvelée par Jean Huss, elle fut condam- 
née de nouveau (i). 

L'erreur des rebaptisants et des donatistes partait 
de ce principe : nul ne peut donner ce qu'il n'a pas ; 
or, un hérétique, un schismatique, un excommunié, 
un pécheur n'ont pas la grâce ; donc ils ne peuvent 
pas la communiquer. Le principe invoqué cache 
une équivoque. Car on peut avoir quelque chose, ou 
à titre de propriété, ou à titre de dépôt. Ce que l'on- 
possède à titre de dépôt n'est pas pour en jouir soi- 
même, mais pour le faire passer aux autres. Et c'est 
justement le cas des hérétiques et des pécheurs ; 
sans nul doute, ils ne possèdent pas la grâce sancti- 
fiante comme un bien personnel, à cause de leur 
hérésie ou de leur indignité morale ; mais ils n'en 
possèdent pas moins la puissance ministérielle de la 
communiquer à d'autres, comme instrument ou 
canal, qui sert à la faire passer de sa source, le 
Christ, à l'âme des fidèles. Ce pouvoir ministériel, 
en effet, est chez eux une grâce gratuite qui leur est 
donnée, non pour eux, mais pour les autres. Ina- 
missible, à cause du caractère sacerdotal dont ils 
sont revêtus, elle conserve son aptitude propre, qui 
consiste à transmettre la grâce sanctifiante, non 
comme un bien personnel, mais comme un bien du 
Christ. Pour bien mettre en lumière ce point, il 
importait de faire voir que les ministres des sacre- 
ments, dans leur fonction ministérielle, sont des 
agents, des intermédiaires autorisés par leur consé- 
cration sacerdotale, représentant le Christ et l'Eglise 
et distribuant la grâce sanctifiante au nom du Christ 
et conformément aux prescriptions de l'Eglise. Cette 
communication était donc indépendante de la foi etl 
de la valeur morale du ministre. On ne manqua pas 

i. Prop. 8 ; Denzinger, n. 529. 



IÔO LE CATÉCHISME ROMAIN 

de mettre en lumière ces points doctrinaux et de 
souligner, tout en revendiquant la validité des sacre- 
ments ainsi conférés, ce qu'il y avait d'odieux et de 
coupable de la part de tels ministres. Ainsi donc la 
bonté morale du ministre n'est point requise pour 
la validité des sacrements, mais elle est de la plus 
haute convenance. 

IV. Conditions requises. — Mais, d'autre part, 
quelles conditions étaient requises sous peine de 
nullité ? Car enfin le ministre ne peut pas traiter, 
comme il l'entend, les rites sacramentels ; il est 
tenu, de toute évidence, à observer certaines règles 
imprescriptibles ; il n'est pas un instrument mécani- 
que quelconque, mais un agent conscient de Jésus- 
Christ et de l'Eglise. Il doit donc accomplir le rite 
sacramentel tel qu'il se pratique dans l'Eglise. Mais 
cela ne suint pas : il doit vouloir ce qua voulu le 
Christ ; il doit avoir l'intention de faire ce que 
l'Eglise fait ; alors seulement l'acte qu'il pose a 
toute sa valeur, le sacrement qu'il confère est 
valide. Et c'est ainsi qu'émerge la théorie de l'in- 
tention requise de la part du ministre dans l'admi- 
nistration des sacrements. Cette théorie est capitale. 
Mais une question restera à résoudre : quelle inten- 
tion faut-il ? doit elle être intérieure, et comment 
s'en assurer? Suffit-il qu'elle soit extérieure? Posée 
bien avant le concile de Trente, elle n'a pas été offi- 
ciellement tranchée : car le concile de Trente, en 
définissant que le ministre doit avoir au moins l'in- 
tention de faire ce que fait l'Eglise, n'a pas spécifié 
de quelle intention il s'agit. 

V. L'enseignement de saint Thomas. — • 
i. L'homme seul peut être ministre des sacrements. En 
effet, d'après l'Apôtre (i), « tout grand prêtre, pris 

i* Hcbr., v. i. 



LE MINISTRE DES SACREMENTS I6 1 

d'entre les hommes, est établi pour les hommes en ce 
qui regarde le culte de Dieu. » Or, les anges ne sont 
pas tirés du milieu des hommes ; ils ne sont donc 
pas établis ministres pour les choses qui regardent 
Dieu, c'est-à-dire pour les sacrements. La vertu des 
sacrements découle tout entière de la passion de 
Jésus-Christ. Il a souffert comme homme, et les 
hommes lui ressemblent par nature ; ce qui n'est pas 
vrai des anges. C'est donc aux hommes, et non pas 
aux anges, qu'il appartient de dispenser les sacre- 
ments et d'en être les ministres. Cependant Dieu n'a 
pas attaché d'une manière absolue sa vertu divine 
aux: sacrements ; il peut produire sans eux leur 
effet ; et en communiquant sa puissance aux minis- 
tres, il ne l'a pas enchaînée à leur personne ; il 
pourrait donc donner aux anges le pouvoir d'admi- 
nistrer les sacrements (i), mais ce serait purement 
un pouvoir délégué. 

2. La foi du ministre n'est pas nécessaire pour la 
validité des sacrements. La raison en est que le mi- 
nistre opère dans l'administration des sacrements à 
titre d'instrument. Il n'agit donc point par sa propre 
vertu, mais par la puissance de Jésus-Christ. Or, la 
foi appartient au ministre, non en tant que minis- 
tre, mais en tant qu'homme ; elle ne lui est donc 
pas nécessaire pour remplir son rôle ministériel. 
Un infidèle peut conférer un vrai sacrement, pourvu 
que tout ce qui est nécessaire d'ailleurs soit rem- , 
pli (2). Il peut même manquer de foi par rapport 
au sacrement qu'il administre et croire qu'il ne 
résulte aucun effet intérieur de l'acte extérieur qu'il 
pose; mais s'il sait que l'Eglise entend conférer un 
sacrement au moyen de ce rite extérieur, il suffit 

1. Sum. thcol., III, Q. lxiv, a. 7. — a. Sam. thcol., III, Q. 
Lxiv, a. 9. 

LB CATÉCHISME. — T. IV. M 



l62 LE CATÉCHISME ROMAIN 

alors qu'il ait l'intention de faire ce que fait l'Eglise, 
et le sacrement est valide parce qu'il agit alors en 
qualité de représentant de l'Eglise : la foi de l'Eglise 
supplée le défaut de la sienne (i). D'autre part, 
quand l'Eglise suspend, excommunie ou même 
dégrade un de ses ministres, celui-ci, à cause du 
caractère inamissible qu'il a reçu, ne perd pas le 
pouvoir de conférer les sacrements, mais seulement 
le droit d'user licitement de ce pouvoir ; il les con- 
fère validement, mais il pèche en le faisant (2). 

3. Les ministres indignes confèrent validement, mais 
illicitement, les sacrements. Sur ce point, comme sur 
le précédent, saint Thomas applique les principes 
invoqués par saint Augustin. C'est, en effet, le 
Christ qui agit par son ministre ; qu'importe que 
celui-ci soit bon ou mauvais ? Il n'est qu'un canal 
de transmission. « Le ministre orgueilleux est 
associé au diable, dit l'évêque d'Hippone ; mais le 
don du Christ n'est par pour cela souillé ; car le 
courant reste pur en passant par ce canal... Judas a 
baptisé, et on n'a pas rebaptisé après Judas ; Jean a 
baptisé, et on a rebaptisé après Jean. C'est que le 
baptême donné par Judas était le baptême du Christ, 
au lieu que le baptême de Jean était le baptême de 
Jean (3). » Quand Judas a baptisé, c'est le Christ 
qui a baptisé ; donc, conclut saint Augustin, que le 
ministre soit ivre, homicide ou adultère, s'il donne 
le baptême du Christ, c'est le Christ qui baptise. 
L'indignité du ministre ne saurait nuire à la vali- 
dité du sacrement qu'il donne, mais elle s'oppose à 
sa licéité et constitue un acte gravement coupable, 
parce que le ministre ne traite pas saintement les 
choses saintes (4). 

1. Ibid., a. 9, ad 1. — a. Ibid., a. 9, ad 3. — 3. In Joan.> 
tract, v, 19. — 4. Sum., theol., III, Q. lxiv, a. 6, 



LE MINISTRE DES SACREMENTS l63 

l\. U intention du ministre est nécessaire pour la vali- 
dité du sacrement. Un ministre qui n'a pas la foi ou 
qui n'a pas la grâce peut conférer valideraient les 
sacrements : telle était la conclusion logique des 
principes mis en valeur par le pape saint Etienne 
contre les rebaptisants et par saint Augustin contre 
les dona listes. Mais encore faut-il qu'il observe cer- 
taines conditions, et par exemple qu'il accomplisse 
le rite de la même manière que l'Eglise et qu'il ait 
l'intention, de faire ce qu'a voulu le Christ, ce que 
fait l'Eglise. C'est là une vérité qui n'a été formulée 
explicitement qu'à la suite des controverses et de 
l'examen attentif du rôle qui revient au ministre. 

Incontestablement, les Apôtres se regardaient 
comme les serviteurs du Christ, ses légats, dans la 
dispensation des mystères de Dieu. Pères apostoli- 
ques et apologistes virent bien que le ministre, dans 
les actes sacramentels, le baptême notamment et 
l'eucharistie, est le remplaçant du Christ et qu'à ce 
titre il doit appartenir à la hiérarchie, c'est-à-dire 
êlre honoré du sacerdoce chrétien. Mais le ministre, 
en relation étroite avec le Christ, est aussi le repré- 
sentant de l'Eglise. Et parce qu'il y a identité morale 
entre le Christ et l'Eglise, saint Augustin a pu dire 
que la collation du sacrement est un acte du Christ, 
agissant par son Eglise, laquelle est représentée par 
le ministre. Mais le ministre est un agent conscient; 
il n'intervient pas uniquement d'une manière méca- 
nique ; il doit savoir ce qu'il fait et le faire en vrai 
représentant de l'Eglise et du Christ. C'est déjà la 
théorie implicite de la nécessité de l'intention, de la 
volonté de se conformer aux intentions de l'Eglise. 
Celte théorie devient explicite avec les scolastiques. 

D'apri's quelques théologiens du xn e siècle, l'inten- 
tion de baptiser ne serait pas requise ; tout baptême, 
parle seul fail d'avoir été administré conformément 



l64 LE CATÉCHISME ROMAIN 

aux prescriptions rituelles serait valide. Mais Hugues 
de Saint Victor, l'auteur de la Samma Sententiarum 
et Pierre Lombard repoussèrent cette solution. Non, 
disaient-ils, l'accomplissement exact des rites sacra- 
mentels ne suffît pas pour qu'il y ait sacrement, il 
faut de plus que le ministre ait l'intention de bapti- 
ser, sans quoi il n'accomplirait pas un acte raison- 
nable et il n'y aurait pas de sacrement. On répliquait 
à cela : Si cette intention est indispensable, impos- 
sible de savoir quand elle existe, et dès lors comment 
être assuré que le sacrement a été réellement conféré? 
Et Robert Pull disait : Le baptême est valide, par là 
même que le rite baptismal a été extérieurement 
accompli dans son intégrité, quelle qu'ait été l'inten- 
tion intime du ministre. 

Alexandre de Halès, saint Bonaventure et saint 
Thomas soutinrent la nécessité de l'intention. Car le 
ministre, agissant au nom du Christ et de l'Eglise, 
son acte sacramentel est l'acte du Christ et de l'Eglise. 
Il doit donc, étant raisonnable, vouloir faire ce que 
veulent le Christ et l'Eglise, et il ne le peut, selon 
l'expression de Guillaume d'Àuxerre, qu'en ayant 
V intention de faire ce que fait V Eglise. La raison en pa- 
raît obvie, car, ainsi que l'enseigne saint Thomas (i), 
lorsqu'une chose se prête indifféremment à plusieurs 
usages, s'il en est un de prescrit, il faut qu'elle lui 
soit appliquée par quelque moyen d'une manière 
déterminée. Or, on peut faire de différentes manières 
et pour plusieurs fins les actes sacramentels ; on 
peut, par exemple, pratiquer l'ablution de l'eau en 
usage dans le baptême, soit pour laver le corps, soit 
pour entretenir la santé, soit par manière de jeu ou 
dans tout autre but analogue. Il faut donc que l'in- 
tention de celui qui verse l'eau détermine la fin de 

. i. Sum. theol., III, Q. lxiv, a. 8. 



LE MINISTRE DES SACREMENTS l65 

son acte, qui est de produire l'effet sacramentel du 
baptême. 

Mais de quelle intention s'agit-il? Car elle peut- 
être intérieure ou extérieure. Il ne peut être ques- 
tion que d'une intention intérieure; à défaut du 
mot, c'est le sens de la réponse que fait saint Tho- 
mas à l'objection de ceux qui déclaraient l'inlen- 
tion inutile, sous prétexte que le ministre n'est 
qu'un instrument. Un instrument, oui, mais un 
instrument conscient, qui doit se plier à l'action de 
l'agent principal, ce qu'il ne peut faire qu'en subor- 
donnant son intention à celle de cet agent ; de telle 
sorte que s'il veut, le sacrement sera ; mais s'il ne 
veut pas, le sacrement ne sera pas. Instrument 
animé, le ministre n'est pas seulement mû, il se 
meut lui-même, en tant que par sa volonté il meut 
ses membres à agir. Il est donc nécessaire que cet 
instrument se mette par l'intention dans la dépen- 
dance de l'agent principal ; autrement dit qu'il se 
propose de faire ceque fontJésus-ChristetrEglise(i). 
Impossible de s'y tromper, il s'agit bien là d'une 
intention ou d'une volonté interne et formelle por- 
tant sur ce que le Christ et l'Eglise entendent faire 
et produire dans les sacrements. 

Comment alors savoir ce qu'a pensé et voulu le 
ministre et, par suite, si le sacrement est valide? 
Ecartant l'opinion d'Alexandre de Haies, qui récla- 
mait une intention mentale, nous dirions consciente, 
c'est-à-dire une intention qui porte sur ce que l'on 
fait en sachant expressément ce que l'on fait, 
l;i iîilure de l'acte que l'on pose et les conso- 
(j nces ou effets de cet acte, intention difficile à 
contrôler, saint Thomas déclare que l'Eglise, sa- 
ch .il ce qui se fait dans l'administration des sacro- 

i . 6um. theol . , III, Q. lxiv, a 8, ad i . 



l66 LE CATÉCHISME ROMAIN 

ments, son intention est suffisamment exprimée 
parles paroles que prononce le ministre, et que cette 
intention suffit pour nous assurer de la réalité du 
sacrement, à moins qu'une intention contraire ne 
soit extérieurement manifestée par le ministre lui- 
même (i). Qu'on le remarque bien, cette intention 
mentalis, dont il est ici question, ne signifie pas une 
intention interne, mais une intention mente directa. 
Elle n'est pas nécessaire pour la validité du sacre- 
ment, parce que, quand même le ministre ne sau- 
rait pas ce qu'il fait et ne voudrait pas le faire d'une 
volonté consciente, l'Eglise le sait, elle, et le veut. 
Et cela suffît, pourvu d'ailleurs, comme l'a déjà dit 
saint Thomas, que le ministre veuille adapter son 
action à Fintention de l'Eglise, c'est-à-dire pourvu 
qu'il veuille, intérieurement et par sa volonté à lui, 
que s'accomplisse ce que l'Eglise entend accomplir 
et qu'avec cette volonté intérieure, déjà requise, il 
ne fasse rien extérieurement qui puisse en modifier 
ou dénaturer le sens. 

Pour qu'il y ait sacrement, cette intention interne 
doit elle être actuelle ? Non, ce n'est pas nécessaire, il 
suffit qu'elle soit habituelle ; et par intention habi- 
tuelle, saint Thomas désigne ici ce que nous appelons 
aujourd'hui une intention virtuelle, c'est-à-dire une 
intention déjà formée, non retirée, et qui persiste dans 
Les actes qui suivent, bien que peut-être, à un mo- 
ment donné, on n'y pense plus (2). Donc intention 
réelle, et interne, mais non nécessairement cons- 
ciente de ce qui se fait, ni nécessairement actuelle 
d'une actualité formelle pourvu qu'elle soit vir- 
tuelle, voilà ce qui est requis de la par,t du ministre 
pour la validité du sacrement, d'après saint Thomas. 



1 . Ibid. a. 8, ad a. — 2. Sum. theol., III, Q. lxiv, a. 8, 
ad 3. 



LE MINISTRE DES SACREMENTS 167 



VI. L'enseignement du Catéchisme Romain. — 
Eugène IV, en requérant sous peine de nullité, outre 
l'emploi de la matière et de la forme prescrites dans 
l'administration des sacrements, l'intention du mi- 
nistre de faire ce que fait l'Eglise (i), n'a pas quali- 
fié cette intention. Et le concile de Trente, en con- 
damnant l'erreur de Luther et en définissant la né- 
cessité de l'intention (2), ne l'a pas qualifiée davan- 
tage. Le Catéchisme Romain résume la doctrine 
catholique dans les trois points suivants. 

L'homme est le ministre des sacrements. Mais, 
dans l'exercice de ce ministère, 11 n'agit pas en son 
propre nom, c'est au nom du Christ dont il tient la 
place. Par suite, pourvu qu'il emploie la matière et 
la forme propres à chaque sacrement et qu'il se pro- 
pose de faire ce que fait l'Eglise, il produit et con- 
fère réellement les sacrements, quelle que soit par 
ailleurs sa qualité morale. Celane veut pas dire qu'il 
puisse négliger l'intégrité des mœurs et la pureté de 
la conscience, loin de là : car les choses saintes doi- 
vent être traitées saintement ; et bien que les sacre- 
ments ne perdent point la vertu divine qu'ils con- 
tiennent, ils n'en causent pas moins la perte et la 

1. Décret, pro Annenis ; Denzingcr, n. 590. — 2. Scss. vu, 
De sacr. in yen., can. 11 : « Si quis dixerit, in ministris, dum 
sacramenta conficiunt et conferunt, non requiri intentionem 
sallem faciendi quodfacit Ecclesia, A. S. » 

Mais, outre ce point, le concile a également défini que tout 
chrétien n'a pas le pouvoir d'administrer tous les sacrements: 
« Si quis dixerit christianos omnes in verbo et omnibus sacra- 
mentis adminislrandis habere potestatem, A. S. » Ibid, can. 10. 
11 a défini aussi que, môme <mi état de péché mortel, le minis- 
ire fait et confère un sacrement, pourvu qu'il observe fidèle- 
ment tous les rites essentiels : « Si quis dixerit ministrumin 
peccato mortali exislentnm, modo omnia essentialia qua3 ad 
sacramentum conlicicnduin aut conferendum pertinent ser- 
vaverit, non conficcrc aut conferre sacramentum, A. S. » Ibid» 
can. 12. 



l68 LE CATÉCHISME ROMAIN 

mort éternelle de ceux qui les administrent indigne- 
ment ; car, en les administrant avec une conscience 
criminelle, on se rend coupable d'un sacrilège (i). 

VIL L'opinion de Catharin. — S'en tenant à l'en- 
seignement formulé par saint Thomas, au sujet de 
l'intention du ministre, contre l'opinion d'Alexan- 
dre de Halès, et confondant par mégarde Vintentio 
mentalis avec l'intention interne, certains théologiens 
ont cru que, . d'après le Docteur angélique, l'inten- 
tion externe seule est requise et suffit, entendant par 
là l'intention de faire extérieurement tout ce que fait 
l'Eglise. C'est ainsi que, cinq ans après la définition 
du concile de Trente, en i552, Catharin (y i553) 
soutint que la volonté d'accomplir extérieurement 
le rite sacramentel suffit pour la validité du sacre- 
ment, et cela quelle que soit la pensée intime du 
ministre, cette pensée allât-elle jusqu'à nier ou à 
exclure le sens que l'Eglise attache à l'acte sacra- 
mentel (2). Mais cette manière de voir a paru peu 
conforme avec la pensée vraie de saint Thomas ; 
elle semble même insoutenable après la condamna- 
tion, par Alexandre VIII, le 7 décembre 1690, de 
cette proposition : « Est valide le baptême conféré 
par un ministre qui observe tout le rite extérieur et 
aussi la forme de l'acte de baptiser, mais qui, inté- 
rieurement, dans son cœur, se dit à part soi : Je 
n'entends pas faire ce que fait l'Eglise (3). » Plus 
d'échappatoire : Benoît XIV estimait que l'opinion 
de Catharin (4) avait reçu de cette condamnation 
une « grave blessure. » Le ministre, dans l'acte 
sacramentel qu'il pose, n'a pas à savoir exactement 

1. Cal, Rom., P. II, de sacr., n. 21-23 — 2. De intentione 
ministri sacramentorum. Rome, i552. — 3. Proposition soute- 
nue à Louvain par l'augustin Farvacques, en 1678 ; Denzin- 
ger, n. nS5. — 4. De synod., L. VU, 4, 8. 



LE SUJET DES SACREMENTS 169 

la nature et l'efficacité de cet acte, mais il doit avoir 
la volonté de faire ce que le Christ et l'Eglise veu- 
lent faire, tout ce qu'ils veulent faire. Voulant cela, 
il agit validement. Un infidèle, un médecin incré- 
dule peuvent ignorer ou ne pas admettre l'existence 
de rame, du péché originel, de la régénération bap- 
tismale ; mais si, en baptisant un enfant en danger 
de mort, pour rassurer la mère sur le sort éternel de 
son nouveau-né, ils se proposent de faire ce que fait 
l'Eglise en pareil cas et pratiquent correctement et 
intégralement le rite usité parmi les chrétiens, ils 
baptisent A 7 alidement. Par l'accomplissement sérieux 
et exact du rite sacramentel, ils traduisent leur 
intention de faire ce que l'Eglise fait ; et jusqu'à 
preuve manifeste que telle n'est pas leur intention, 
leur acte doit être tenu pour valide. Il faut donc 
regarder l'intention intérieure comme nécessaire à 
la validité des sacrements. S'il s'agit de sacrements 
qui ne se réitèrent pas, et qui ont l'importance du bap- 
tême et de l'ordination, et qu'on ait des craintes très 
probables que l'intention intérieure a fait défaut aux 
ministres qui les ont conférés, il y a lieu, pour plus 
de sécurité, de les réitérer sous condition : c'est la 
conduite à suivre pratiquement, d'après Benoît XIV(i) 
et les décisions de Rome. 

III. Du sujet des Sacrements 

Sauf l'eucharistie qui, de sa nature, estun sacrement 
permanent, les autres sacrements ont une existence 
transitoire ; ils n'existent qu'au moment où le mi- 
nistre applique la forme à la matière, mais ils 
requièrent un sujet qui les reçoive. Quel est ce sujet? 
quelles conditions doit-il remolirP quelles disposi- 

i. De syn., L. Y JI, c. 4, n. y. 



I70 LE CATECHISME ROMAIN 

tions doit-il avoir, soit pour la validité du sacre- 
ment, soit pour sa réception fructueuse? Ces ques- 
tions ont leur importance et seront résolues en 
détail pour chaque sacrement. Indiquons cepen- 
dant quelques principes généraux de solution, d'au- 
tant plus que le Catéchisme Romain, dans son traité 
général des sacrements, n'a pas de division spé- 
ciale sur ce point. 

1. Le sujet des sacrements, c'est l'homme seul, 
dans l'état de voie. — Les sacrements, en effet, n'ont 
pas été institués pour de purs esprits ; ce sont des 
signes sensibles qui ne sont pas aptes à sanctifier de 
purs esprits. Ils ont été confiés à l'Eglise qui ne 
gouverne pas de purs esprits, mais des hommes 
vivant sur la terre. La créature sans raison est 
exclue de la réception des sacrements parce qu'elle 
n'est pas destinée à recevoir la grâce et le caractère. 
Il n'y a donc que la créature raisonnable, l'être 
humain, homme ou femme, qui soit à même de 
profiter de ces canaux de la grâce, mais à la condi- 
tion d'appartenir à l'état de voie, d'être viator, ce 
qui exclut les défunts. 

2. Mais tout être humain n'est pas capable de rece^ 
voir tous les sacrements. — Tout être humain sans 
exception est apte à recevoir le baptême. Le baptême 
étant la porte des autres sacrements, le baptisé seul 
peut être le sujet des autres sacrements. Homme 
ou femme, un fois le baptême reçu, peut recevoir 
immédiatement la confirmation et l'eucharistie, 
parce que ces deux sacrements sont destinés à forti- 
fier et à nourrir la vie surnaturelle. Il n'en est pas de 
même pour la pénitence et l'extrême-onction ; ces 
deux sacrements effacent les péchés commis après 
le baptême: d'où il suit que les enfants baptisés, 
tant qu'ils ne sont point parvenus à l'âge de raison, 
ne sont pas dans les conditions voulues pour rece- 



LE SUJET DES SACREMENTS I7I 

voir la pénitence ou l'extrême-onction. L'ordre 
enfin ne peut pas être conféré à une femme bapti- 
sée. Quant au mariage, ceux-là seuls peuvent le 
contracter qui ont l'âge voulu et les qualités abso- 
lument requises pour réaliser la fin de ce sacrement, 
et qui n'ont pas été frappés d'incapacité par l'Église, 
tels que les clercs engagés dans les ordres sacrés et 
les religieux à vœux solennels. 

3. Pas plus dans le sujet que dans le ministre, la 
foi ou la dignité morale n'est requise pour la valide 
réception des sacrements. — C'est ce qu'enseignait 
pour le baptême saint Augustin . « Baptismi puri- 
tas a puritate vel immunditia conscientiae, sive 
dantis, sive accipientis , prorsus dislinctaest(i). » C'est 
ce qui a été défini à propos des hérétiques, dont il 
est dit qu'ils peuvent validement recevoir le bap- 
tême, la confirmation et l'ordre. Il faut cependant 
exclure la pénitence, parce que ce sacrement requiert 
les actes du pénitent, ou comme la matière selon 
l'opinion la plus commune, ou comme condition 
sine qua non. Faute de foi ou de dignité morale, le 
sacrement ainsi reçu ne produira pas son effet ul- 
time, qui est l'infusion de la grâce. 

4- Mais il est des conditions requises. — Il ne sau- 
rait être question de ceux qui n'ont pas fusage de 
la raison, tels que les enfants et les perpeluo ameu- 
tes, mais seulement des adultes jouissant de leurs 
facultés mentales. Ceux ci ne sont pas des sujets 
inertes ; ils sont tenus, surtout vis-à-vis des rites 
sacrés, d'agir en connaissance de cause, d'avoir 
l'intention de les recevoir. On cite, il est vrai, dans 
les premiers siècles, des faits nombreux d'ordina- 
tions imposées par la ruse ou par la force (2) ; mais 

1. Cont. lilt. PeliL, II. \\\, 8a ; Pair. laL.L xliii, roi. aS8. 
— 1. Ce fut le cas, au dire do saint Cypricn, du pape Corneille; 



I72 LE CATECHISME ROMAIN 

les sujets ainsi ordonnés finissaient par donner leur 
consentement; et ce qui prouve qu'ils n'étaient pas 
ordonnés malgré eux, c'est qu'ils se mettaient dans 
la suite à remplir avec zèle les fonctions de leurs 
ordres. On peut en dire autant des saints prêtres 
qui, au moyen âge et dans la suite, ont été obligés 
d'accepter la charge épiscopale. Mais il y eut des 
cas de conversion forcées, notamment en Espagne, 
sous Sisebut (j* 621), et en Saxe, sous Charlemagne. 
Au début du xm e siècle, quelques cas semblables se 
reproduisirent. Appelé à se prononcer par l'archevê- 
que d'Arles sur ce qu'il fallait penser du baptême 
conféré en pareille occurrence, Innocent III répond 
en écartant d'abord une opinion inacceptable. D'a- 
près certains auteurs, dit-il, baptême et ordination 
seraient valides et produiraient au moins le caractère 
sinon la grâce, quand ils sont conférés à des sujets 
endormis ou atteints de démence, même quand ils 
sont donnés de force à ceux qui les refusent obstiné- 
ment : cette opinion est contraire à l'usage tradi- 
tionnel, qui ne permet pas qu'on impose de force à 
quelqu'un le baptême et l'obligation de vivre en 
chrétien. Mieux est de distinguer : ou bien la vio- 
lence employée n'est que relative, et la crainte des 
châtiments n'enlève pas totalement la liberté, et 
le baptême est réellement reçu, le caractère est 
imprimé; ou bien il y a toujours eu résistance et 
jamais consentement, et alors le sacrement n'est 
pas reçu. Par suite si, avant leur sommeil et avant 

ce fut aussi celui de saint Ambroise. acclamé malgré lui ; de 
saint Augustin, ordonné prêtre à Hippone par surprise ; de 
saint Basile, l'ami de Chrysostome ; de saint Grégoire de 
Nazianze ; de saint Paulin de Noie, ordonné prêtre malgré 
lui, à Barcelone. Voir d'autres exemples dans Hallier, Migne, 
Curs theol.. t xxiv, col. 4o8 sq, et dans Many, De nacra ordina- 
tione, p. 594. 



LE SUJET DES SACREMENTS ^3 

leur folie, les sujets ont manifesté l'intention de 
n'être pas baptises, cette intention persiste et le 
sacrement est nul. Si, au contraire, ils avaient préa- 
lablement manifesté le désir de recevoir le baptême, 
le baptême reçu pendant leur sommeil ou leur folie 
est valide. L'Église baptise, en effet, à l'article de la 
mort, ceux qui ont manifesté un tel désir, bien qu'à 
ce moment-là ils ne puissent point faire connaître 
leurs intentions (i). 

Rien de plus clair : l'intention de recevoir le sacre- 
ment est requise, mais il suffit qu'elle soit habituelle 
c'est-à-dire qu'elle ait été déjà manifestée et non révo- 
quée, sauf pour les deux sacrements de mariage et 
de pénitence, qui exigent l'intention au moins vir- 
tuelle. Pour l'extrême-onction,on peut l'administrer 
à un malade privé de l'usage de ses sens, sans qu'il 
ait préalablement manifesté la volonté de la recevoir, 
parce que cette intention est raisonnablement pré- 
sumée. 

5. Pour la réception fructueuse des sacrements, il 
faut des dispositions morales, conformes à la nature 
du sacrement qu'on veut recevoir. L'essentiel, si l'on 
est conscient d'un obstacle qui empêcherait la colla- 
tion de la grâce, c'est de l'écarter. L'obstacle, dans 
le baptême et la pénitence, c'est l'impénitence ; on 
y remédie par le repentir ou la contrition ; dans les 
autres sacrements, c'est le péché mortel ; on y remé- 
die par la contrition parfaite jointe au désir de rece- 
voir le sacrement de pénitence et, s'il s'agit de la 
communion, par le recours préalable au sacrement 
de pénitence, comme y oblige le concile de Trente, 
à inoins d'urgente nécessité (2). Il va de soi que, 
t >ut obstacle étant écarté, les fruits qu'on retire de 
la réception des sacrements sont en raison directe 

1. Dcnzingcr, n. 34a. — a. Scss. xm, De euch., c. 7. 



1^4 LE CATÉCHISME ROMAIN 

du nombre et de l'excellence des dispositions qu'on 
y apporte. 

C)mme on le comprend bien, le Catéchisme 
Romain insiste sur la nécessité, de la part des fidèles, 
d'entourer les sacrements de respect et d'honneur, 
de ne les recevoir qu'avec les meilleures dispositions 
de la ferveur et de la piété, et sur l'obligation, de la 
part des pasteurs, pour obtenir un tel résultat, de 
faire comprendre la grandeur, l'excellence et la 
richesse de tels instruments de sanctification (i). 

i. C'est le Christ qui baptise. — « La colombe 
n'est descendue sur le Seigneur qu'après son baptême. 
Or, avant qu'il ne vînt se faire baptiser au Jourdain, Jean 
le connaissait, puisqu'il lui dit : u C'est moi qui dois être 
baptisé par vous, et vous venez à moi! » Matth., ni, i4- Il 
connaissait le Seigneur, il connaissait le Fils de Dieu. 
Mais (Jésus) devait baptiser dans l'Esprit-Saint et Jean le 
savait aussi. La preuve en est dans le langage qu'il tient 
à ceux qui accourent à lui : « Moi, je vous baptise dans 
l'eau, mais celui qui doit venir après moi est plus puissant 
que moi, et je ne suis pas digne de porter sa chaussure ; il 
vous baptisera dans V Esprit-Saint et dans le feu. » Matth., 
ni, n. Qu'a-t-il donc appris par la colombe, pour que sa 
véracité soit sauvegardée — que Dieu nous garde d'en 
douter ! — qu'a-t-il appris sinon que le Christ aurait cette 
qualité propre que, malgré la multitude des ministres, 
justes ou pécheurs, qui baptiseraient, la sainteté du bap- 
tême ne serait attribuée qu'à celui sur qui est descendue 
la colombe et dont il a été dit : « Cest lui qui baptise dans 
l'Esprit-Saint. » Joan., i, 33. Que Pierre baptise, c'est lui 
qui baptise ; que Paul baptise, c'est lui qui baptise ; que 
Judas baptise, c'est lui qui baptise. 

« Si la sainteté du baptême se proportionne à la diver- 
sité des mérites, ceux-ci étant divers, il y aura divers 
baptêmes, et chacun mesurera l'excellence de celui qu'il 
a reçu sur la sainteté plus grande du prêtre qui l'a baptisé. 

i. Cal. Rom. P. II, De sacr., n, 3a. 



LE SUJET DES SACREMENTS I75 

Les saints eux-mêmes, comprenez-le, mes frères, les bons 
qui appartiennent à la colombe, qui sont attachés au sort 
de cette cité de Jérusalem, les bons eux-mêmes dans 
l'Eglise, dont l'Apôtre dit : « Le Seigneur connaît ceux qui 
sont à lui, » II Tim., n, 19, ont des grâces diverses, des 
mérites inégaux : les uns sont plus saints que les autres, 
les uns sont meilleurs que les autres. Pourquoi donc si 
quelqu'un est baptisé, par exemple, par un juste qui soit 
saint, si un autre est baptisé par un ministre de mérite 
inférieur devant Dieu, de grade inférieur, de continence 
inférieure, de vie inférieure, pourquoi ne reçoivent-ils 
qu'un seul et égal baptême sinon parce que c'est lui qui 
baptise. De même donc que lorsqu'un bon (prêtre) et un 
meilleur baptisent, on ne reçoit pas un baptême de valeur 
différente, mais identiquement et également le même bap- 
tême, malgré la diversité de mérite des ministres, de 
même lorsqu'un méchant baptise, soit que l'Eglise ne le 
connaisse pas comme tel, soit qu'elle le tolère..., le sacre- 
ment donné est un même sacrement ; il ne varie point 
selon les dispositions du ministre, mais il est égal et de 
même valeur parce que c'est lui qui baptise. » Saint Augus- 
tin, In Joan., tract, vi, 7, 8. 

2. Concours du sujet dans la réception des 
sacrements. — « Pour que ces vases divins (les sacre- 
ments) répandent leurs faveurs, ne faut-il pas que l'homme 
dilate, ouvre son cœur dans l'expansion des sentiments 
religieux ? Ne faut-il pas qu'il seconde l'action surnatu- 
relle par la foi, l'espérance et la charité, pour que ces 
causes de la justification produisent leurs elfets ? Les 
docteurs de Tubingue répondent « D'après les scolasti- 
ques, l'homme peut rester immobile, privé de toute 
action, sans aucun sentiment pieux, car la cérémonie 
sainte opère seule l'œuvre de la justification. Et les théo- 
logiens postérieurs au concile de Trente, les catholiques 
du jour n'enseignent pas une autre doctrine ; ils croient le 
sacrement efficace par son unique vertu, et les dispositions 
du fidèle complètement inutiles. » L'accusation est grave; 
est-elle vraie ? (Non, comme on peut s'en convaincre par 
ce qui vient d'être dit dans la leçon actuelle.) 



I76 LE CATÉCHISME ROMAIN 

fc I I ■ ' " — ■ ' ■ ■■ " ■ ■ ■■■—■■ . — ■ — ■ ■ ■■!■ ■ 1 ■ M 

« Assurément Dieu n'était pas tenu d'établir les sacre- 
ments, car il est libre dans ses actes extérieurs, puis il ne 
nous devait pas la grâce, puis il pouvait nous la donner 
d'une autre manière ; mais sa sagesse et sa miséricorde 
ont rempli un but fort utile et fort convenable, en nous 
donnant ces moyens de salut. Qui ne voit comment ils 
vont réveiller sans cesse la vie chrétienne dans les âmes ? 
Symboles extérieurs, figurant les choses invisibles, ils 
éclairent l'esprit et rélèvent vers Dieu ; éléments de . la 
grâce, procurant les biens du ciel, ils raniment le cœur 
et font naître le désir de s'en approcher. De là les prépa- 
rations, les efforts, les travaux du fidèle pour les recevoir 
dignement ; de là la foi vive, la ferme espérance, le brû- 
lant amour ; de là les magnificences du culte véritable, les 
sacrifices du dévouement, les prodiges de la vertu. 

« On comprendra maintenant, nous l'espérons, la doc- 
trine des scolastiques. Les sacrements de la loi nouvelle, 
agissant ex opère operato, produisent la grâce en vertu de 
leur institution, par leur efficacité propre et intrinsèque. 
Mais quand l'homme déchu veut rester dans la fange, 
comme il a ses destinées dans la main de son conseil, la 
grâce ne peut le reporter vers Dieu ; s'il met un bandeau 
sur ses yeux, la lumière céleste ne saurait éclairer ses 
ténèbres ; s'il tient son cœur fermé, le baume divin ne 
saurait le pénétrer pour guérir ses blessures ; en un mot, 
la vertu du Tout-Puissant devient inefficace devant la 
résistance de sa volonté. Il faut donc certaines disposi- 
tions pour recevoir avec fruit les sacrements. 

a Les théologiens qui ont écrit après la Réforme, n'en- 
seignent pas une autre doctrine. Consultez leurs ouvrages 
dans toutes les formes et dans toutes les langues, depuis 
le simple catéchisme jusqu'aux chefs-d'xuvre de la 
science, de l'éloquence et du génie, tous vous diront que 
les choses saintes doivent être pratiquées saintement, que 
les mystères de Dieu doivent rencontrer des sentiments 
divins dans nos âme % s... Le Catéchisme du concile de 
Trente recommande aux pasteurs d'inculquer deux choses 
bien avant dans l'esprit des fidèles : l'une, que les sacre- 
ments méritent tous les hommages et tous les respects 



LE SUJET DES SACREMENTS 



17 



77 



des cœurs ; l'autre, qu'ils n'agissent qu'avec la foi, l'espé- 
rance et la charité, et toutes les bonnes dispositions. 
Enfin, quand le concile de Trente définit que ces présents 
du ciel produisent la grâce ex opère operato, il entend 
qu'ils agissent par une vertu que Jésus-Christ a bien voulu 
y attacher ; mais il ne veut pas dire, à Dieu ne plaise, que 
le chrétien n'a besoin d'aucune préparation pour les rece- 
voir. Le saint concile s'en explique assez lui-même : il dit 
que nos divins mystères contèrent la grâce i< à ceux qui 
ne mettent point d'obstacle à leur efficacité ; » or, le 
pécheur qui n'a ni foi, ni dévotion, ni repentir, le pécheur 
qui persévère dans le mal, qui ne veut pas revenir au 
bien, met certainement obstacle à la vertu qui opère la 
sanctification ; quelque puissante que soit une cause, elle 
n'agit point quand elle est paralysée dans ses actions par 
une force contraire. » Moehler, Défense de la Symbolique, 
trad. franc., Paris, i853, t. ni, p. 287-295. 



Il CATECHISME. — T. IT. 



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Leçon XXII e 
Du Baptême 



I. Définition* — II. Eléments constitutifs 



T 



rès intéressante, mais particulièrement impor- 
tante, est l'étude et la connaissance du bap- 
tême (i). Ce sacrement, en effet, est le pre- 



i. BIBLIOGRAPHIE : Visconti (Vicecomcs), Observationes 
eccles. de antiquis baptlsmi ritibus et cœremoniis, Milan, i6i5 ; 
Petau, Theolog.dogm., Paris, iQ bk- i65o; Marlenc, de antiquis Eccle- 
sise ritibus, Rouen, 1702; Haramond, The baptism of infants 
dejended, Londres, i655 ; Hardouin, De bapt. in nomine 
Christi, Paris, i687;Garner, The primitive baptism considered,. 
Londres, 1701 ; Duguet, Dissert, théol. et dogm , Paris, 1727; 
Matthies, Baptismatis expositio biblica, historica, dojmatica r 
Berlin, 1781 ; Walch, Hist. pœdobaptismi quat. priorum sœcu- 
lorum, Iéna, 1739; Chardon, Hist. des sacrements, Paris, 1745, 
dans le Cursus Theol., de Migne, t. xx ; Ansaldi, De baptismate 
in Spiritu Sancto et igné, Milan, 1752; Acami, De pœdobaptismo 
solemni, Rome, 1755 ; Hôfling, Das Sacrament der Taufe, 
Erlangen, 1846 ; Lenoir, Essai biblique, historique et dogmatique 
Sur le baptême des enfants, Paris, i856 ; Pozzi, Le bapt. des en- 
Jants en face de l'histoire et de la Bible, Paris, i856 ; Zezschwitz, 
Die Katechumenen, Leipzig, 1868 ; Mayer, Der Kaiechumenat* 
Kemptem, 1868; Weiss, Die altkir. Pœdagogik, Fribourg, 
1869 ; Probst, Die Liter. der drei ersten Iahr., Tubingue, 1870; 
Corblet, Histoire du sacrement de baptême, Paris, 1881 ; Duches- 
ne, Les origines du culte chrétien, 2 e édition, Paris, 1898 ; arti- 
cles Baptême, dans le Dict. d'Ecriture et le Dict. de Théologie; 
traité du Baptême dans les cours de théologie les plus récents. 
Hurther,Sasse,Pesch,Tanquerey, etc. ; Ghir, Les Sacrements,, 
trad. franc., Paris 1900, 1. 1; Souben, Les Sacrements, Paris, 1905. 
première partie. 



LE BAPTÊME I^ 



mier de tous, non par sa dignité, mais par sa né- 
cessité. 

Il est, avec l'eucharistie, celui sur lequel le Nou- 
veau Testament offre le plus de renseignements. Il 
devient, dès la Pentecôte, celui qui sert à l'initiation 
chrétienne et est entouré, à ce titre, par l'Eglise, 
de soins tout spéciaux dans l'organisation du caté- 
chuménat. Les Pères ne cessent d'en parler et de 
résoudre, au fur et à mesure qu'ils se présentent, 
tous les problèmes qui se posent à son sujet. La 
controverse relative au baptême des hérétiques, puis 
la lutte contre les donatistes suscitent de nombreux 
travaux, qui dégagent certains principes directeurs, 
précisent et formulent des points de doctrine, bien- 
tôt sanctionnés par des définitions conciliaires. 

Au point de vue dogmatique, c'est d'abord l'abso- 
lue nécessité de ce sacrement pour quiconque veut 
faire partie de l'Eglise et s'assurer le salut éternel ; 
c'est ensuite sa nature, sa valeur intrinsèque, son 
efficacité certaine, d'où la détermination progressive 
du vrai rôle du ministre et du sujet, la distinction 
entre ce que la théologie appellera la validité et la 
licéité, Vopus operaium et Uopus operantis. 

Au point de vue moral et pratique, c'est, d'une 
part, son rôle capital, dans la vie, les graves devoirs 
qu'il impose, la difficulté pour le baptisé qui retom- 
be dans le péché de rentrer en grâce avec Dieu : 
d'où le rôle postbaptismal du sacrement de péni- 
tence, cette seconde planche de salut ; et, d'autre 
part, ce sont les inconvénients et les abus du retard 
apporté par les catéchumènes à sa réception, contre 
lesquels ne cessent de protester les Pères. 

Enfin, au point de vue liturgique, c'est l'ensemble 
majestueux des rites et des cérémonies qui précè- 
dent, accompagnent et suivent sa collation, alors 
intimement liée à la collation delà confirm . K 



l8o LE CATÉCHISME ROMAIN 

de l'eucharistie et constituant l'initiation chré- 
tienne. 

Plus tard, au xn° et au xm e siècles, les prétentions 
abusives des vaudois, des cathares, des albigeois et 
des pétrobrusiens, au sujet du baptême des enfants, 
puis les erreurs de Jean Wiclef (f i384) et de Jean 
Huss (f i4i5), et enfin la lutte engagée contre l'Egli- 
se par la Réforme permettront de compléler la théo- 
logie sacramentaire du baptême. Les grands scolas- 
tiques du moyen âge, par leurs essais de systéma- 
tisation, y contribuèrent pour une large part; et le 
concile de Trente apportera, sur certains points 
controversés ou niés, des solutions et des définitions 
qu'il n'y aura plus qu'à recueillir. 

Aussi, étant donnée l'importance du baptême, 
n'y a-t-il pas lieu de s'étonner que le Catéchisme 
Romain commence son traité par des considérations 
remarquables sur la nécessité, pour les fidèles, de 
connaître et de comprendre tout ce qui a trait à ce 
sacrement, et, pour les pasteurs, de ne pas laisser 
passer d'occasion sans l'expliquer dans son ensem- 
ble ou du moins sans insister sur quelque point 
particulier. 

« Quiconque aura lu saint Paul avec un peu de soin, 
conclura sans hésiter qu'on exige impérieusement des 
fidèles une connaissance parfaite du baptême. Tant il 
s'efforce de rappeler souvent, en termes graves et remplis 
de l'Esprit de Dieu, le souvenir de ce mystère, d'en mon- 
trer la divinité et de le mettre sous nos yeux pour nous y 
faire contempler et imiter la mort, la sépulture et la 
résurrection de notre Rédempteur. Les pasteurs doivent 
donc toujours craindre de n'avoir consacré ni assez de 
soin ni assez de zèle à traiter de ce sacrement. Mais expli- 
quer, à l'exemple de nos ancêtres, les mystères divins du 
baptême, la veille de Pâques et de la Pentecôte, où l'E- 
glise avait coutume jadis d'environner l'administration de 
ce sacrement de tant de respect et de si belles cérémo- 



NOTION DU BAPTÊME 18: 



nies, serait insuffisant ; ils devront encore saisir dans le» 
autres jours les occasions de discourir sur ce sujet. 

« L'une des plus favorables, c'est quand la foule accourt 
pour assister à quelque réception du baptême. Il sera bien 
plus facile, sinon de passer en revue tous les points qui 
s'y rapportent, au moins d'en traiter un ou deux, alors 
que la doctrine que les fidèles entendront sera symbolisée 
sous leurs yeux dans les cérémonies sacrées, et qu'ils 
• pourront ainsi la contempler avec un esprit recueilli et 
attentif sous cette forme sensible. Avertis de cette ma- 
nière par l'exemple des autres, ils ne manqueront pas de 
se rappeler les obligations qu'ils ont contractées avec 
Dieu et de se demander si leur vie et leurs mœurs répon- 
dent bien à ce que suppose la profession de chrétien (i). » 

I. Définition du baptême 

I. Le nom. — i. Dans V Ecriture. — Le premier 
de nos sacrements porte un nom grec : il vient du 
verbe pcwrrftêiv, plonger, immerger, baigner, arro- 
ser, laver, purifier, d'où ^iizxKs^x et j3a7rri<T;xd<y, devenu, 
chez les latins, baptisma, baplismus, et chez nous, 
baptême. Le verbe grec se trouve dans les Septante 
et est traduit, dans la Vulgate, par tingere, intin- 
gere, lavare, baptizare. Dans le Nouveau Testament, 
pawr«i|A<Jç sert à désigner de préférence les ablutions 
légales, les purifications pharisaïques (2), tandis 
que pctTCTwpa, employé quelquefois au figuré pour 
marquer l'excès des maux dans lesquels on peut 
être plongé (3), désigne plus particulièrement le rite 
baptismal de Jean ou de Jésus-Christ (4). La doc- 
trine des baptêmes, dont parle l'Epître aux Hébreux (5), 
fait allusion aux relations du baptême chrétien avec 

1. Cat. Pom., P. Il, c. 11, De bapt. sacr., n. 1-2. — 2. Marc, 
vu, 3-4; Hebr., ix, 10. — 3. Marc, x, 38; Luc, xn, 5o. — 
h. Rom., vi, 4; Eph., iv, 5 ; Col., 11, 12 ; I Pclr., m, 21. — 
5. Hebr., vi, 2. 



I&2 LE CATÉCHISME ROMAIN 

les purifications juives et le baptême du Baptiste. 
La même épître qualifie d'illuminés, cpomaôévTsç, les 
fidèles (i) ; saint Jean (2) appelle le baptême un 
sceau, ccppocy^ç, et saint Paul le bain de la régénéra- 
tion, XouTpôv TraXtyyeveai'aç, lavacrum regeneralionis (3). 

2. Chez les Pères. Les Pères de l'Eglise ne négli- 
geront aucune de ces expressions scripturaires et en 
montreront la parfaite légitimité et l'excellence. Ils 
enrichiront même la langue chrétienne de beaucoup 
d'autres termes pour désigner le baptême, tous jus- 
tifiés du point de vue auquel ils se sont placés, par 
allusion soit à la matière ou à la forme de ce sacre- 
ment, soit à son mode de collation ou à ses effets, 
soit à son symbolisme si riche. Rappelons seule- 
ment les principaux. 

Le baptême est le sacrement de l'eau, non d'une 
eau quelconque, mais d'une eau sanctifiée par l'Es- 
prit-Saint, de l'eau vive (4), de l'eau vivifiante (5), 
de l'eau régénératrice, matrice du chrétien (6); c'est 
le sacrement de l'eau qui sert de bain, le bain où 
l'on plonge le catéchumène pour le laver, le puri- 
fier de ses péchés, lui communiquer la vie (7) ; c'est 
le bain de la palingénésie, de la régénération et de 
la rénovation (8) ; c'est une mort et une sépulture 
mystique par où l'on passe comme le Christ, mais 
d'une manière symbolique, pour ressusciter à la 
vraie vie (9) ; c'est une naissance nouvelle, novum 
nalale (10) .Mais comme il requiert au préalable de la 

1. Hebr., x, 32. — a. Apoc, ix , 4. — 3. TU., m, 5. — 
il. Didaché, vu, 1. — 5. S. Cyprien, Epist.. lxxiii, ii ; Patr . 
4a/., t. m, col. 11 16. — 6. Clément d'Alex., Strom., iv, 20; 
Pair . gr., t. vin, col. i3<G(), — 7. Slrom , 1, 6 ; ibid., col. 281. 

— 8. S. Hilaire. Inps. lxiii, 11 ; Patr. lat., t. ix, col. £12. — 
<g. S. Chrysostome, Ad illum., I, 1 ; Pair, gr., t. xlix, col. 225. 

— 10. Tertullien, De bapt ,4, 20 ; Pair, lat., t. 1, col. 1204, 

1224. 



NOTION DU BAPTÊME l83 

part de celui qui le reçoit une profession de foi, on 
l'appelle encore le sacrement de la foi, obsignatio 
fidei (i), et, parce qu'il est conféré au nom des trois 
personnes divines, le sacrement de la Trinité (2). 

D'autre part, comme le rite baptismal projette 
dans l'âme du baptisé la lumière d'en haut, on 
l'appelle V illumination par excellence, le cp^-isax (3). 
De là, chez les Pères, tant de catéchèses ou d'allocu- 
tions aux illuminés, 7cpô; cpomÇof/ivouç, ad illuminait' 
dos. Mais comme il sert de prise de possession 
des âmes par Dieu et marque les fidèles d'une 
empreinte divine, on le désigne par les mots ccppxyi';, 
signaculum, sceau (4). 

3. D'après le Catéchisme Romain (5), ce mot de 
baptême a reçu un sens précis clans le langage ecclé- 
siastique, celui qui sert à désigner l'ablution régé- 
nératrice. « Dans un discours aux catéchumènes, y 
est-il dit, Chrysostome l'appelle tantôt purification, 
parce qu'il nous purifie du vieux levain pour faire 
de nous une pâte nouvelle, tantôt sépulture, tantôt 
plantation, tantôt croix du Christ ; dénominations 
dont il est facile de trouver la raison dans l'Epître 
aux Romains. Et si saint Denys le nomme le prin- 
cipe des saints commandements, la cause en esl 
évidente : c'est que ce sacrement est comme la 
porte par laquelle on entre dans la société chré- 
tienne, et que de lui date le commencement de 
notre obéissance aux préceptes divins (6). » 



1. Tcrlnllien, De pxniL, G; Pair, lai., t. I, col. 1289. — 
3. S. Augustin, Serin. , cclxix, 2, Pair, ht;, t. xxxvrii, col. 
1335. — 3. S. Justin, Apol., I, Gi : Pair, gr., t. vï, Col, \io ; 
Ps. -Denys, De ceci, hier., 11. 1. 2 ; Pair. gr.. t. 11, col. H92. — 
/i. Voir notre arliclr Baptême d'après les Pères, dans le Dir.l. de 
théol., t. 11, col. 179-180. — 5. Cat. Rom., P. II, c. u. De bapt. 
sacr., n. 3-4. — G. Ibid. 



l84 LE CATÉCHISME ROMAIN 

IL La chose. — i. Jusqu'à saint Augustin. — 
Chose étonnante, dans la primitive Eglise, rien 
assurément n'était connu parmi les fidèles comme 
le baptême, l'un des trois sacrements de l'initia- 
tion chrétienne, grâce aux catéchèses qui en précé- 
daient ou en suivaient la collation solennelle ; et 
pourtant ils eussent été en peine d'en donner une 
définition technique. On savait bien de quels élé- 
ments il était composé, les merveilleux effets qu'il 
produisait, les diverses manières dont on le dési- 
gnait, mais à vrai dire il n'existait pas de définition 
proprement dite. On en parlait comme d'une chose 
connue, sur laquelle aucune erreur n'était possible, 
mais personne n'avait songé à le définir rigoureu- 
sement. Le baptême comprend trois choses distinc- 
tes : le rite extérieur et le double effet de ce rite, le 
caractère et la grâce ; le rite n'est qu'un acte tran- 
sitoire, le caractère est un effet permanent, la grâce 
un effet amissible. Pour définir le baptême, il fal- 
lait avoir déterminé exactement tous ses éléments 
constitutifs et distingué ses effets ; mais ce travail 
ne s'est effectué que peu à peu. Le premier, saint 
Augustin a défini le baptême par ses éléments 
constitutifs quand il a dit : « Qu'est-ce que le baptême 
du Christ ? Lavacrum aquœ in verbo. Toile aquam, 
non est baptismus ; toile verbum, non est baptismus. 
L'eau et la parole sont essentiellement requises : 
l'une doit s'ajouter nécessairement à l'autre : Acce- 
dit verbum ad elementum et fit sacramentum (i). Voilà 
bien le signe, mais que signifie-t-il ? que produit-il ? 
C'est ce que cette formule augustinienne ne dit pas. 
Elle est donc à compléter. 

2. A l'époque des scolastiques. Les grands théolo- 
giens du moyen âge se sont appliqués à définir cxac- 

i". In Joan., tract., lxxx, 3. 



NOTION DU BAPTÊME l85 

tement le baptême. D'après Hugues de Saint Vic- 
tor (i), c'est l'eau sanctifiée par la parole de Dieu 
pour effacer les péchés. Matière et forme, but et 
effet, tout semble indiqué dans cette définition ; il 
y manque pourtant l'indication de la matière pro- 
chaine, c'est-à-dire l'ablution, qui constitue le sacre- 
ment proprement dit. C'est pourquoi saint Thomas 
la rejette et lui préfère celle de Pierre Lombard. 
Puisque, dit-il, les sacrements de la loi nouvelle 
produisent par leur opération une certaine sanctifi- 
cation, le sacrement n'a son existence complète 
qu'au moment où se consomme la sanctification. 
Or, la sanctification n'est pas consommée dans l'eau, 
mais l'eau a seulement une vertu sanctificatrice ins- 
trumentale qui n'est pas permanente, mais passe 
dans l'homme sujet de 'la vraie sanctification. Le 
sacrement n'a donc pas son être complet dans l'eau 
seule, mais dans l'application de l'eau à l'homme, 
c'est-à-dire dans l'ablution. Pour cette raison le 
Maître définit le baptême (2) : l'ablution extérieure 
du corps accompagnée de la formule prescrite (3). 
Tel est bien le signe sensible, matière prochaine et 
forme. Mais l'ablution ainsi donnée sert d'instru- 
ment à la purification de l'âme, et cette purification 
a droit à être signalée. A la constitution physique 
du sacrement, matière et forme, il faut joindre la 
constitution mélaphysique, genre et différence spé- 
cifique et ajouter que le baptême est le sacrement 
de la régénération spirituelle. C'est ce qu'a fait le 
Catéchisme Romain. 

3. Définition du Catéchisme Romain. — « Quant à la 
définition do la chose, on pourrait la trouver dans les 
auteurs ecclésiastiques ; mais la plus juste et la plus con- 

l.De .sarr., L. II, p. vi, c. 2. — a. IV Sent., dist. 3, p. 1, c. I, 
— 3. Sam, IheoL, III, Q. lxyi, a. i. 



l86 LE CATÉCHISME ROMAIN 

venable est celle qui se tire des paroles de Notre Seigneur 
dans saint Jean et de l'Apôtre aux Ephésiens:« I\ul, s'il ne 
renaît de Veau et de V Esprit, ne peut entrer dans le royaume 
de Dieu (i). » Et parlant de l'Église, l'Apôtre dit que 
Dieu l'a purifiée dans l'eau baptismale avec la parole (2). 
On peut donc définir correctement et justement le bap- 
tême : le sacrement de la régénération par l'eau dans la 
parole (mieux serait de dire : par l'ablution de l'eau). 
Par la nature nous naissons d'Adam enfants de colère ; 
par le baptême, au contraire, nous renaissons en 
Jésus-Christ enfants de la miséricorde, parce que pour 
tous ceux qui Vont reçu, il leur a donné le pouvoir de deve- 
nir enfants de Dieu, à eux qui croient en son nom, qui non 
du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de 
l'homme, mais de Dieu sont nés (3). 

«. Au reste, de quelque manière qu'on explique la na- 
ture du baplême, ce qu'il faut apprendre au peuple, c'est 
que ce sacrement consiste dans une ablution à laquelle 
doivent s'unir nécessairement les paroles solennelles et 
consacrées par notre Sauveur. Ainsi l'ont toujours ensei- 
gné les saints Pères ; et saint Augustin en témoigne avec 
la dernière évidence : « La parole, dit-il, s'unit à l'élément, 
et le sacrement existe. » Ce point réclame des explications 
soignées, sans quoi le peuple pourrait tomber dans l'er- 
reur assez commune de croire que l'eau réservée dans les 
fonts sacrés pour l'administration du baptême constitue 
le sacrement même. Le baptême, en effet, ne mérite le 
nom de sacrement que lorsque, à l'eau que l'on emploie 
dans l'ablution, on ajoute les paroles déterminées par le 
Seigneur lui-même (4). » 

II. Eléments constitutifs 
du baptême 

La matière. — I. La matière éloignée. — 

, j. Joan., m, 5. — 2. Eph., v, 26. — 3. Joan., 1, i2-i3, — 
4- Cat. Rom., P. II, c. xi, De bapt. sacr., n. 5-6. 



ÉLÉMENTS CONSTITUTIFS DU BAPTEME 187 

1. L'eau. — La matière du baptême, « c'est toute 
espèce d'eau naturelle, eau de mer, de rivière, de 
marais, de puits, de fontaine, en un mot ce qui 
s'appelle eau simplement et sans qualificatif. » Le 
Sauveur nous l'apprend positivement par ces paro- 
les : « Nul, s'il ne renaît de l'eau et de l'Esprit, ne 
peut entrer dans le royaume de Dieu ; » de môme 
l'Apôtre, quand il dit que l'Eglise « a été purifiée dans 
Veau baptismale (i). » D'où vient alors que le précur- 
seur, opposant le futur baptême du Christ à son 
propre baptême, qui était un baptême d'eau, déclare 
qu'il sera conféré u dans V Esprit-Saint et le feu ? » 
Ces paroles du Baptiste, remarque le Catéchisme 
Romain (2), ne doivent nullement s'entendre de la 
matière du baptême, mais de l'effet intérieur de 
l'Esprit-Saint sur nos âmes, ou plutôt du miracle 
qui s'opéra le jour de la Pentecôte, lorsque le Saint- 
Esprit descendit du ciel sur les Apôtres sous la forme 
du feu; miracle prédit par Notre Seigneur en ces 
termes : « Jean a baptisé dans l'eau, mais vous, sous 
peu de jours, vous serez baptisés dans ï Esprit-Saint. » 
Même dans l'hypothèse où le précurseur aurait 
connu dans tous ses détails le futur baptême, ses 
paroles n'autorisent pas à croire qu'il ait voulu 
exclure l'eau. Il n'a en vue que l'efficacité propre à 
chaque baptême et la supériorité de celui de Jésus 
sur le sien. On peut ajouter que l'antithèse ainsi 
exprimée met le baptême de Jean en face de L'ini- 
tiation chrétienne qui, outre le baptême, comprend 
Le don du Saint-Esprit par la confirmation ; et alors 
s'explique la mention du Saint-Esprit et du feu. 

2\ L'eau, matière du baptême, figurée et prophélisée % 
— L'Ecriture elle-même prouve que l'eau baptis- 
male avait été figurée. C'est ainsi que saint Pierre 

1. lbid, n. 7. — a. lbid., n. 7. 



l88 LE CATÉCHISME ROMAIN 1 

■■ ■' Il ■ I I - ■ ,■■■■ — ,■■ —„ ■ I-I , - . . ■ — ■ ■■ ■ — ■ !■! -■— — — ■■■■■^ .«^ 

voit dans le déluge et V arche de Noé (i) l'image du 
vieil homme, dont les péchés sont détruits dans 
l'eau du baptême, et celle de l'homme nouveau qui 
se sauve de la mort spirituelle en pénétrant dans 
l'arche qu'est l'Eglise. C'est ainsi que saint Paul 
trouve dans le passage de la mer Roage (2), où les 
Hébreux sont délivrés et les Egyptiens submergés, 
limage anticipée de l'âme sauvée par l'eau baptis- 
male et de ses ennemis réduits à l'impuissance. De 
même Veau jaillissant du rocher, au contact de Moïse 
(3), représente, d'après saint Paul, le Christ qui 
sauva les hommes par l'eau du baptême. Après avoir 
rappelé les deux premières de ces figures du bap- 
tême, le Catéchisme Romain ajoute : 

« Nous ne citerons ni l'ablution du syrien Naaman, ni 
la vertu miraculeuse de la piscine probatique, ni plusieurs 
autres choses dans lesquelles il est facile d'apercevoir des 
symboles de ce mystère. Quant aux prophéties, on ne sau- 
rait les révoquer en doute : ces eaux auxquelles le pro- 
phète Isaïe (4) invite avec tant de zèle tous ceux qui ont 
soif, celles qu'Ezéchiel (5) voyait en esprit sortir du tem- 
ple, cette fontaine que Zacharie (6) montrait dans l'avenir 
à ceux de la maison de David, qui habiteraient Jérusalem, 
comme une source préparée pour purifier le pécheur et 
la femme impure, tout cela ne devait-il pas servir évidem- 
ment à signifier et à exprimer l'eau salutaire du bap- 
tême (7) ? » 

Incontestablement, plusieurs passages de l'Ancien 
Testament peuvent offrir et ont offert d'ingénieux 
rapprochements entre les eaux, dont on vante les 
futures vertus, et celles du baptême ; mais aucune 
n'a l'importance de celui-ci : 



1. I. Petr., III, 20-21. — 2. I Cor., x, 2. — 3.1 Cor., x, 4. 
4. Is., lv, i. — 5. Ezech., xlvii, 1-2. — 6. Zach., xm, 1. — 
7. Cal: Rom., P. II, ci 1, n. 8-9. 



ÉLÉMENTS CONSTITUTIFS DU BAPTÊME I 8g 

(( Je ferai sur vous une aspersion d'eaux pures. 
Et vous serez purs ; 

Je vous purifierai de toutes vos souillures 
Et de toutes vos abominations (i). » 

3. Veau baptismale dans V Eglise primitive. — Dès 
les temps apostoliques, c'est avec de l'eau que l'on 
baptise ; aucun doute possible à cet égard. L'eunu- 
que de la reine Candace dit à Philippe : « Voici de 
Veau : qu'est-ce qui empêche que je ne sois baptisé (2) ? a 
Et Philippe, étant descendu avec lui dans l'eau, le 
baptisa. L'auteur de la Didaché résume admirable- 
ment ce qui touche à la collation du baptême ; après 
avoir indiqué les deux voies, la voie qui mène à la 
vie, et celle qui conduit à la mort, il signale les 
principaux devoirs du futur baptisé, ce qu'il doit 
faire, ce qu'il doit éviter ; et il ajoute : « après avoir 
enseigné ces choses, baptisez ainsi au nom du Père, 
du Fils et du Saint-Esprit, en plongeant le baptisé 
dans une eau vive (ileuve ou source) ou, à son défaut, 
dans toute autre eau froide (lac ou citerne), à moins 
de raison particulière ; si vous ne le pouvez dans 
l'eau froide, dans l'eau chaude. Que si vous n'avez 
pas d'eau suffisante pour y plonger le baptisé, ver- 
sez-en trois fois sur sa télc (o). » 

L'eau, sans doute, passe aux yeux de certains 
gnostiques pour être le siège, le principe ou la source 
du mal ; aussi en suppriment-ils l'emploi dans la 
collation du baptême, au grand scandale de saint 
Irénée (4). 11 en lut de môme dans d'autres sectes, 
notamment chez les manichéens (5). Tertullicn 

1. Ezech., x\xv. 36. — 2. Ad., vm, 38-3q. — 3. Didaché, 

vu ; ♦•'lit . Punk, Tubingue, 1887, p. 30-22. — /». Cont. haer , 

1, xxi, 1 ; l'uir <jr., t. vu, col. 005. — 5. S. Augustin, llaer., 

' 40 ; Pair, lai., t. xm, col. 3i ; saint Augustin signale encore 

les m ! Lcieua et Les bermiens, ibid., 59 ; col. 4a ; TUéodorct, 



IOO LE CATECHISME ROMAIN 



u 



compose un traité du baptême, qui commence par 
ces mots : « Heureux sacrement que celui de notre 
eau, qui, lavant les souillures contractées dans les 
ténèbres du passé, nous délivre pour la vie éter- 
nelle (i). n Et il attaque la secte des caïniens, race 
de reptiles, qui recherchent d'ordinaire les lieux 
secs et arides, et leur reproche de supprimer le bap- 
tême, en supprimant l'usage de l'eau. « Pour nous, 
dit-il, petits poissons selon Jésus-Christ, notre I/j^ç t 
nous naissons dans l'eau, et nous ne saurions trou- 
ver le salut hors d'elle (2). » 

Beaucoup plus tard, les cathares et les albigeois 
reprendront les erreurs des gnostiques et des mani- 
chéens ; mais Innocent III rappellera la nécessité 
absolue de l'eau pour l'administration du bap- 
tême (3) ; et lorsque Luther et Théodore de Bèze 
prétendront qu'en cas de nécessité on peut, à défaut 
d'eau, se servir d'un liquide quelconque, le ccncile de 
Trente portera ce canon : « Si quelqu'un dit que 
l'eau véritable et naturelle n'est pas nécessairement 
requise pour le baptême, et s'il interprète fausse- 
ment dans un sens métaphorique ces paroles de 

Haeret. fab., 1, 10, 11 ; Patr. gr., t. lxxxiii, col. 36o, signale 
les ascodrutes et les archontiques. 

1. De bapt., 1 ; Patr. lat., t. 1, col. 1197. — 2. lbid. t 
col. 1198. En traitant les chrétiens de petits poissons, Teç- 
tullien emploie le langage symbolique, si conforme aux 
données évangéliques et à la croyance des premiers fidè- 
les. Le monde est une mer ; les hommes sont des poissons ; 
les Apôtres des pêcheurs d'hommes ; les baptisés des poissons 
pelon l'I^Quç. Ce mot grec signifie lui-même poisson et est 
appliqué à Notre Seigneur non sans raison ; les cinq lettres 
grecques qui le composent sont les initiales de cinq mots : 
Jésus, Christ, fils de Dieu, Sauveur. Et c'est bien l'expression 
,de la foi chrétienne sous le symbole du poisson. Le poisson, 
du reste, se retrouve, dans l'Evangile et dans les peintures 
murales des catacombes, associé à l'idée du baptême et de 
l'eucharistie. — 3. Denzinger, n. 345 



ELEMENTS CONSTITUTIFS DU BAPTEME IQI 

Notre Seigneur Jésus-Christ : « Nul, s'il ne renaît 
de l'eau et de l'Esprit, » qu'il soit anathème (i). » 

4. Pourquoi l'eau ? Parce que Notre Seigneur Va, 
ainsi décidé. Mais Dieu ne fait rien sans sagesse; et, 
nécessairement, en choisissant l'eau pour en faire la 
matière du baptême, il a eu ses motifs. C'est à cher- 
cher ces motifs que les Pères se sont ingéniés et ils 
ont découvert dans cet usage de l'eau pour la régé- 
nération chrétienne d'admirables convenances ; car 
il répond à la nature, à la nécessité et aux effets du 
sacrement. Sans eau, pas de vie dans la nature, pas 
d'être organisé et vivant ; de même, sans elle, pas 
de vie surnaturelle. L'eau sert à laver, à purifier : 
l'eau baptismale efface la tache du péché. L'eau 
éteint le feu, et le feu doit châtier un jour le péché : 
le baptême supprime tout aliment pour ce feu. L'eau 
rafraîchit et tempère : la grâce baptismale apaise 
l'ardeur de la concupiscence. L'eau étanche la soif: 
l'âme est désaltérée dans l'eau du baptême (2). 

1. Conc. Trid , sess. vu, De bapt., can. 2. — 2. «Ces 
rapports de convenance, Tcrtullien les cherche pour la ma- 
tière du baptême. Certes, s'il existe un élément que ses pro- 
priétés naturelles désignaient au choix de Dieu comme signe 
sensible et efficace de la purification de l'àme, c'est bien l'eau. 
Mais le défenseur du baptême ne s'en tient pas à celle ressem- 
blance de la vertu matérielle de l'eau avec l'efficacité surnatu- 
relle qu'elle acquiert dans le sacrement. Il trouve en outre 
dans l'antiquité, dans la dignité et la fécondité de cet élément, 
autant de titres à la prérogative qui lui est échue. A l'aide des 
pronii- rs versets de la Genèse, il montre que l'eau est une de 
ces substances primordiales dont se composait le monde avant 
sa formation. Elle servait de siégea l'Esprit de Dieu qui planait 
sur elle quand les ténèbres couvraient encore la face de l'abîme. 
C'est dans son sein que la vie animale s'est produite tout 
fl'âbord avant même (pie l'air et la terre se peuplassent de 
créatures virantes. Faut-U énumérer tous les avantages «pie cet 
élément possède sur les autres, sa force ou sa grâce, son usage 
plus général, les services qu'il rend au monde ?. .. Toute cette 



I92 LE CATECHISME ROMAIN 

Saint Thomas condense toutes ces raisons. L'eau, 
dit-il, est la matière parfaitement convenable du 
baptême : d'abord, à raison de la nature même du, 
baptême, car il est une régénération qui donne la 
vie spirituelle ; sa vertu revient bien aux propriétés 
de l'eau, puisque les germes d'où naissent tous les 
êtres vivants, plantes et animaux, sont humides et 
participent à la nature de l'eau. Ensuite, à raison 
des effets du baptême, qui ont du rapport avec les 
propriétés de l'eau. Elle lave parce qu'elle est liquide, 
et par là même elle est apte à signifier et à produire 
l'ablution des péchés. Sa fraîcheur tempère l'excès 
de la chaleur et cela la rend propre à modérer le 
foyer de la concupiscence. À cause de sa transpa- 
rence, elle reçoit la lumière ; elle convient donc, 
comme matière du baptême, en tant que c'est le 
sacrement qui donne la foi. En troisième lieu, elle 
représente très bien les mystères de Jésus-Christ, qui 
sont la source de notre justification ; car, comme 
le dit saint Chrysostome, lorsque nous plongeons 
notre tête dans l'eau comme dans une sorte de sépul- 
cre, le vieil homme est enseveli et disparaît sub- 
mergé, puis il reparaît renouvelé. Enfin, parce 
qu'elle est commune et abondante, c'est la matière qui 
convient à un sacrement nécessaire, car partout on 
peut facilement se la procurer (1). 

Plus succintement encore, le Catéchisme Romain, 
après avoir fait allusion à l'éloge de l'eau et du bap- 

partie du discours tend à prouver que Dieu n'aurait pu choisir 
un clément plus convenable pour le sacrement de la régénéra- 
tion, et que les eaux ont été présanctifiées en quelque sorte par 
l'Esprit de Dieu, qui planait sur elles à l'origine des temps, 
comme pour indiquer d avance la vertu que l'institution divine 
y attacherait plus tard. » Freppel, Tertullien, 3* édit , Paris, 
1887, t. 1, p. 89/1-395 

1. Sam. theol , III., Q. lxvi, a. 3. 



ÉLÉMENTS CONSTITUTIFS DU BAPTEME ig3 

tême écrit par saint Jérôme dans une de ses lettres 
àOcéanus (i), recommande aux pasteurs d'enseigner 
avant tout qu'à cause de la nécessité du baptême, il 
était très convenable que l'eau en fût la matière, 
parce qu'elle se trouve partout et que chacun peut 
s'en procurer aisément. Du reste, elle peint très 
bien l'effet du baptême : par sa propriété de laver 
les taches, elle représente admirablement la force et 
l'efficacité du baptême qui enlève les souillures du 
péché. Et de même qu'elle est très propre à rafraî- 
chir les corps, de même le baptême a la vertu d'affai- 
blir en grande partie le feu des passions (2). 

5. Quelle eau ? Toute eau, pourvu que ce soit vrai- 
ment de l'eau naturelle, sans mélange qui l'altère 
ou la dénature, peut servir au baptême en cas de 
nécessité. Car c'est une opinion des Pères que Jésus, 
en se faisant baptiser dans le Jourdain, avait par là 
même sanctifié toutes les eaux de la terre. Saint 
Ignace d'Antioche l'avait remarqué (3), et saint Àm- 
broise attribue au baptême de Jésus l'efficacité salu- 
taire de l'eau (4). Toutefois l'usage s'introduisit assez 
vite dans la liturgie d'exorciser et de bénir l'eau qui 
devait servir à la collation du baptême pour la 
sanctifier et lui donner la vertu sanctifiante par l'in- 
vocation préalable de la Trinité ou du Saint-Esprit (5). 
De là les magnifiques cérémonies de l'Eglise dans la 
bénédiction de l'eau baptismale, la veille de Pâques 
et de la Pentecôte. Cette bénédiction n'est pas néces- 
saire pour la validité du baptême, remarque saint 
Thomas (G), mais elle a pour but de le rendre pins 

1. Epis t., lxix, 6. — 2. Cal. Rom., P. IT, c. n, n. 10. — 
3. Eph., xviii, 2 ; Funk, Opéra Pair, apost., Tubinguc, i88i| 
t. n, p. 18G. — \. Expos. Ev. sec. Luc. n, 83; Patr.lat., 1 w, 
col. i583. — 0. Voir notre article Baptême tfajwcs les Pères, 
dans le h'icl. de IhêoL, t. n, col. 181-182. -- 0. Sutn. llicol., III, 
q. lxvi, a. 3, ad 5. 

LB CATÉCHISME. — T. IV. I) 



194 LE CATÉCHISME ROMAIN 

solennel, afin d'excitor la dévotion des fidèles, et 
d'empêcher que le démon ne s'oppose astucieuse- 
ment à l'effet du baptême. 

« Il faut remarquer, dit le Catéchisme Romain, que l'E- 
glise catholique, appuyée sur la tradition des Apôtres, a 
toujours été dans l'usage d'ajouter à l'eau le saint chrême 
pour le baptême qui se donne avec les cérémonies consa- 
crées, afin d'exprimer pins sensiblement encore les effets 
du sacrement. Et quoiqu'on puisse douter quelquefois, si 
telle ou telle eau employée est véritablement celle que le 
sacrement demande, il faut apprendre au peuple à tenir 
pour certain que jamais et pour aucune cause le baptême 
ne peut exister avec une matière autre que l'eau natu- 
relle (1). » 

II. Matière prochaine ou mode d'emploi de 
l'eau. — 1. Il fa'dl une ablation. Quoique consacrée, 
en un certain sens, par le contact de l'humanité du 
Christ au Jourdain, ou bénite par les prières litur- 
giques de l'Eglise, l'eau n'est pas encore un sacre- 
ment. Elle n'en fait partie, comme élément consti- 
tutif, qu'au moment précis où elle est employée par 
le ministre pour la purification du catéchumène et 
unie à la formule trinitaire, A ce moment-là, pour 
bien traduire l'idée de purification intérieure, elle 
doit non seulement toucher mais encore laver le 
corps, sous forme de lotion ou d'ablution; elle est 
alors la matière prochaine du sacrement, l'un de 
ses éléments essentiels. Mais de quelle manière doit 
se faire cette lotion ou ablution ? C'est ce qui n'a 
pas été invariablement fixé par l'Ecriture. Les usa- 
ges peuvent varier et ont varié sans que cette diver- 
sité, purement accidentelle, détruise l'unité de sa- 
crement. Or, on compte trois modes d'ablution : 
l'un par immersion, quand on plonge le catéchumène 

1. Cat. Rom., P. II, c. 11, n. ix. 



ÉLÉMENTS CONSTITUTIFS DU BAPTEME IC)J> 

dans l'eau ; un autre par infusion, quand on répand 
l'eau sur le corps du baptisé ; et un troisième par 
aspersion, quand on la jette sur les candidats au 
baptême. 

2 . Baptême par immersion. C'est le mode de baptême 
que suggère le verbe baptiser, puisqu'il signifie 
plonger ; c'est aussi celui qui paraît indiqué dans 
le Nouveau Testament, où il est question de bain, 
d'assimilation du baptisé à la sépulture du Christ, 
et de descente dans l'eau. L'immersion est, en effet, 
dit saint-Thomas, la figure la plus expressive de 
la sépulture du Christ. Aussi ne faut-il pas s'étonner 
quelle ait été employée de préférence dès l'appari- 
tion du christianisme. La Didaché nous le notifiait 
plus haut, tout en indiquant, à titre d'exception et 
faute de pouvoir procéder à l'immersion, la triple 
infusion qui la remplace. De là ces expressions ca- 
ractéristiques des Pères : descendre dans l'eau, 
remonter de l'eau, y entrer pour mourir spirituel- 
lement et en sortir régénéré, vivant de la vie divine(i). 

Cette immersion se répétait trois fois. Nonsemelsed 
ter ad singula nomina in personas singulas tinguimur, 
dit Tertullien (2). Même pratique en Orient, au 
témoignage de saint Cyrille de Jérusalem (3), de 
saint Basile (4), de saint Grégoire de Nysse (5), de 
saint Chrysostome (6). L'auteur du De Sacramenlis 
note qu'on pose au catéchumène une triple interro- 
gation et qu'à chaque réponse on le plonge dans 

1. Cf. Ilermas, Mand., iv, 3; Simil., ix, 16; Tertullien, De 
bapt:, 7, 20; Pair, lai., t. 1, col. 1206, 1224 ; saint Ambroise, 
De myst., ni, 11; Pair, lai., t. xvi, col. 392; Constit. aposl., VII, 
xliii; Pair, gr., t. 1, col. io45. — 2. Adu. Prar., 26; t. Il, col. 
190. — 3. Cal., xx, l\ ; Pair, gr., t. xxxur, col. 1080. — l\. De 
Spir. S., xv, 35; Pair, gr., t. xxxn, col. i32. — 5. Cal., 35; 
Pair, gr., t. xlv, col. 85. — 0. In Joan., nom., xxv, 2 ; Pair, 
gr., t. ux, col. i5i. 



ig6 LE CATÉCHISME ROMAIN 

l'eau (i). C'est là un usage qui appartient, comme 
tant d'autres pratiques, à la coutume traditionnelle 
de l'Église et qui a l'autorité d'une loi écrite (2). Les 
Canons apostoliques (3) prononcent la déposition 
contre l'évêque ou le prêtre qui n'aurait pratiqué 
qu'une seule immersion. 

L'usage de n'en pratiquer qu'une est d'origine 
hérétique. C'est Eunomius qui l'introduisit en 
Orient, au rapport de Théodoret (/») et de Sozo- 
mène (5). En Occident, la haine de l'hérésie arienne 
l'acclimate en Espagne vers la fin du vi e siècle. 
L'évêque de Braga proteste contre cette coutume 
nouvelle qu'il déclare entachée de sabellianisme ; et 
Léandre, évêque de Séville, consulte le pape Gré- 
goire le Grand pour savoir s'il fallait tenir pour 
valide le baptême ainsi conféré. Le pape répond 
affirmativement et donne en même temps la raison 
de la pratique romaine (6). Finalement, le IV e Con- 
cile de Tolède, en 053, décide de ne plus pratiquer 
qu'une seule immersion, pour témoigner, contre les 
Wisigoths ariens, de la foi de l'Église catholique à 
l'égalité des trois personnes divines. 

Totale chez les Grecs, où le néophyte était plongé 
tout entier dans l'eau de manière à y disparaître 
complètement, l'immersion, en Occident, « n'est 
pas le bain pris par plongeon en pleine eau ou dans 
une piscine, c'est à peu près la douche prise 



1 . De sacr., II, vu, 20 : Patr. lat., t. xvi, col. 429. — 2. Saint 
Jérôme, Dial. cont. Lucif., 8 ; Patr. lat., t. xxm, col. 172. — 
3. Gan. 5o;Patr. lat., t. lxvii, col. i48. — 4. Haeret. fab. t 
iv, 3 ; Patr. gr., t. lxxxiii, col. 420. — 5. Hist. eccl., vi, 26 ; 
Patr. gr., t. lxvii, col. i36i. — 6. Non autem quod tertio 
mergimus tridaanae sepullurae sacramenta signamus, ut, dum 
tertio infans ab aquis educitur, rcsurrectio triduani temporis 
exprimatur . — Epist., L. I, xliii ; Pair, lat., t. lxxvii, col. 
4q8. 



ELEMENTS CONSTITUTIFS DU BAPTEME IQ7 



au-dessus d'un large vase (i). » Elle s'est conser- 
vée dans l'Église grecque; mais, dans l'Église latine, 
elle s'est vue supplanter peu à peu, du xn° au xvi e 
siècle, par le baptême par infusion, devenu le seul 
généralement usité aujourd'hui. Saint Thomas n'i- 
gnore pas qu'on peut faire l'ablution de trois 
manières, toutes suffisantes pour la validité du 
sacrement, mais il estime que le plus sûr moyen 
est l'immersion, d'abord parce que c'était la plus 
commune de son temps, et ensuite parce que c'est 
celle qui représente le mieux la sépulture du Sau- 
veur (2). Mais ici, comme sur bien d'autres points, 
la pratique de l'Église a évolué, car ce n'est pas tel 
ou tel mode d'ablution qui est essentiel au sacre- 
ment, c'est l'ablution elle-même. 

3. Baptême par infusion. — Le baptême n'a pas été 
exclusivement conféré par immersion, dès l'origine. 
Au témoignage des Pères, et d'après les données de 
l'archéologie chrétienne, on constate qu'il a été 
aussi donné par infusion. Le Nouveau Testament 
mentionne plusieurs cas où le baptême par infusion 
semble avoir été le seul possible. C'est ainsi que par 
deux fois il est dit que saint Paul dans la maison 
d'Ananie, à Damas, se lève pour recevoir le bap- 
tême (3) ; et quand le même saint Paul, prisonnier, 
convertit et baptisa son geôlier et les membres de 
sa famille (4), il paraît difficile qu'il ait reçu ou donné 
le baptême par immersion. 

Quoi qu'il en soit, nous venons de lire dans la 
Didaché qu'à défaut de baptême par immersion on 
devait faire une triple infusion. C'était, du reste, le 
seul moyen de procéder auprès des malades, les 
clinici. Il est vrai de dire que ce mode de collation 

1. Duchesne, Églises séparées, Paris, 1896, p. g4. — a. Sum. 

Iheol., III, Q. lxvi, a. 7 et ad a. — 3. Act., IX, 18; xxn, 16. 
— 4. Ad,, xvi, 33. 



ig» LE CATÉCHISME ROMAIN 

était considéré comme un pis aller, bien qu'il fût 
tenu pour valide, comme l'affirment saint Cyprien 
dans sa lettre à l'évêque Magnus (i), et le pape 
Corneille dans sa lettre à Fabius d'Antioche (2). Mais 
il était entouré d'une sorte de défaveur et, en 
Orient, le concile de Néocésarée de 3i/i, regarde 
comme irréguliers, c'est-à-dire comme n'étant pas 
capables de recevoir les ordres sacrés, ceux qui 
avaient reçu ce baptême des cliniques (3). 

Dans l'Église latine, la discipline a varié. A cause 
des nombreux inconvénients et des difficultés du 
Jjaptême par immersion, surtout dans les pays 
froids, c'est le baptême par infusion de l'eau sur la 
tête du catéchumène qui a fini par prévaloir et qui 
est en usage aujourd'hui. 

4. Baptême par aspersion. — Un dernier mode de 
procéder à la collation du baptême, c'est l'aspersion 
de Feau baptismale sur le corps des néophytes. On 
peut croire, et c'est l'opinion signalée par le Caté- 
chisme Romain (4), que c'est ainsi que saint Pierre 
procéda au baptême des trois premiers mille con- 
vertis. C'est ainsi, du moins, que procéda saint 
François Xavier dans sa célèbre mission. Mais ce 
genre de baptême, bien que valide quand Feau 
atteint réellement la peau et non les vêtements, ne 
doit être regardé que comme un moyen exception- 
nel ; le mieux, en pareil cas, c'est de s'en tenir pra- 
tiquement aux usages prescrits par le Rituel. 

« Mais il faut apprendre avec grand soin au peu- 
ple, dit le Catéchisme Romain, que l'ablution ne doit 
pas se faire sur une partie quelconque du corps, 
mais de préférence sur la tête, ce siège où aboutis- 

1. Epist , lxxvi, ia-i4; Patr. lat., t. ni, col. 1147 sq. — 
2. Eusèbe, Hist. eccl., vi, 43 ; Pair, gr., t. xx, col. 624. — \ 
3 Can. ia ; Hardouin, t. I, col. 284. — 4. Cat. Rom., P. II, 
«. il, n 7, 



LA FORME DU BAPTEME I99 

sent tous les sens, soit intérieurs, soit extérieurs, et 
que celui qui baptise doit prononcer les paroles de 
la forme du sacrement, non pas avant ou après l'a- 
blution, mais à l'instant même où elle se fait. » 

III. La forme. — i. C'est la formule Irinitaire. A la 
matière éloignée, l'eau, à l'emploi de cette eau ou à 
l'ablution, qui constitue la matière prochaine, doit 
se joindre une formule absolument indispensable 
pour spécifier le but qu'on se propose et au nom de 
qui on agit dans la collation du baptême; car une 
ablution peut servir à des fins diverses et avoir dif- 
férentes significations. Or, cette formule spécifique 
et absolument nécessaire n'est autre que celle de 
l'Evangile, la formule indiquée par Noire Seigneur, 
quand il a dit aux Apôtres : « Baptisez au nom du 
Père, et du Fils, et du Saint-Esprit (i). » Telle est 

1. Malth., xxviii. 19. «Les théologiens de l'école libérale, tout 
en admettant que, dès le début du christianisme, le baptême 
a été requis pour entrer dans la communauté, prétendent 
qu'on ne peut prouver directement que Jésus a institué le bap- 
tême conféré avec la formule trinitaire. La parole du Sauveur, 
rapportée par saint Matthieu, n'est pas authentique; elle repré- 
sente une tradition postérieure au christianisme primitif et qui 
se 1 jour mi n siècle seulement. En effet, saint Paul ignore 
que Jésus ressuscité ail parlé aux Apôtres et leur aitdonné des 
ordres particuliers. D'autre part, la formule trinitaire est 
étrangère aux discours authentiques de Jésus, et si elle avait 
été prononcée par lui au sujet du baptême, elle n'aurait pas eu, 
au siècle apostolique, la valeur qu'elle devait avoir, puisque, à 
cette époque, Le baptême a été conféré pour la rémission des 
péchés et au nom du Christ. » Harnack Dogrneng ., a édit., t t, 
]>. 68, n. .') ; [Ioltzman, Lehrbtich der Xeulest Théologie, 
Leipzig. 1877, t. 1. p 378-379. Les raisons de nier l'authenticité 

des paroles de Jésus, Mnlllt , xxviu 19, ne sont pas admissi- 
ble-:. Sainl Paul qui rappelle les apparitions de Jésus ressus- 
cité, I Cor., \v, .")-(), mentionne en particulier celle qui fut 
, faite aux Apôtres réunis. Lui, à qui le Christ ressuscité a parlé, 
ne pouvait ignorer les communications faites aux autres Aj)ô- 



200 LE CATECHISME ROMAIN 

bien, dès le début, la formule connue et usitée. 
L'Eglise remploie, les Pères la connaissent et la ci- 
tent (i), et si quelques hérétiques viennent à la 
modifier substantiellement, on déclare leur baptême 
nul (2). C'est donc une formule prescrite et rigou- 
reuse. Son mode d'emploi peut offrir et offre en 
réalité, comme nous allons le voir, quelques va- 
riantes, mais ces variantes, purement accidentelles, 
ne touchent en rien à la formule trinitaire elle- 
même. 

2. Formule trinitaire employée de deux manières. 
Disait-on, comme nous disons encore aujourd'hui 

très. Lui-même a été baptisé par Ànanie... Par ailleurs, la for- 
mule trinitaire a eu dès l'origine l'autorité qui lui revenait 
comme institution de Jésus-Christ. Jamais le baptême n'a été 
conféré pour la rémission des péchés. Cette expression indiquait 
un effet du baptême, la rémission des péchés; el e n'était pas 
la formule employée. Cette formule exprimait au nom de qui 
le sacrement était administré. La formule : Au nom de Jésus, 
était narrative plutôt que liturgique. » Bellamy, art. Baptême 
dans la sainte Ecriture, Dict. de théol., t. 11, col. 172-173. 

1 .Voir l'énumération détaillée des textes patristiques dans notre 
article Baptême d'après les Pères, Dict. de théol., t. n, col. i8a-i83. 
— 2. Parmi les hérétiques qui abandonnèrent, corrompirent la 
formule trinitaire ou lui en substituèrent une autre, il faut 
citer les marcosiens, Irénée, (ont. haer., I, xxi, 3; Pair. gr. t 
t. vu, col. 661-664 ; les montanistes, concile de Laodicée, 
can. 8; les sabelliens, i er concile de Constantinople, can. 7; 
les paulianisles. concile de Nicée,.can. 9 ; les photiniens, con- 
cile d'Arles, can. 16. Ce ne furent là que des exceptions, et l'on 
dut, avant d'admettre ces hérétiques, s'enquérir avec soin s'ils 
avaient validement baptisé en employant la formule prescrite, 
faute de quoi on leur conférait le baptême. Gennade dit: «lllos 
qui non sanctae Trinitalis invocalione apud haerelicos baptizati 
sunt et veniunt ad nos, baptizari debere pronuntiamus, nonrebap- 
tizari. » De dogm. eccles., 52; Patr. lat., t. lviii, col. qq3. Et 
saint Augustin a pu écrire : Facilius inveniuntur haeretici qui 
non baplizant quam qui non verbis istis (ceux de la formule tri- 
nitaire) baptizant. De bapt. cont. donal., vi, a5, 47; Patr. lat., 
t. XLI1I col. 214. 



LA FORME DU BAPTEME 201 

dans l'Eglise latine * « Je te baptise au nom du Père, 
du Fils, et du Saint-Esprit, » ou bien, comme c'est 
l'usage actuel de l'Eglise grecque : « Le serviteur de 
Dieu, N. est baptisé au nom du Père, du Fils, et du 
Saint-Esprit? » Aucun document ne nous renseigne 
d'une manière précise à ce sujet. Ce que Ton peut 
dire, c'est que la formule grecque apparaît pour la 
première fois dans Théodore le Lecteur (i) dans la 
première moitié du vi° siècle, puis dans Jean Mos- 
chus (2), fin du vi° ou commencement du vu" siècle. 
Et c'est à la même époque que Grégoire le Grand 
(y 60/1) nous fait connaître la formule latine. Tout 
porte à croire que cette double formule, actuelle- 
ment en usage, remonte aux origines chrétiennes, 
tant l'Eglise, en Orient comme en Occident, demeure 
fidèle aux traditions primitives. Mais, dans l'état 
actuel de la science, il est impossible de dire d'où 
provient la différence de Tune avec l'autre, et de 
quand elle date. En tout cas, la formule grecque du 
baptême est reconnue par l'Eglise latine comme 
valide pour la collation du sacrement. 

3. La formule latine. « Les pasteurs enseigneront, en 
termes clairs et faciles à saisir, que la forme complète et 
absolu^ dn baptême consiste essentiellement dans ces 
mots : Je te baptise au nom du Père, et du Fils, et du Saint- 
Esprit. Ainsi le prescrivit Notre Seigneur et Sauveur quand 
il dit aux /Vpôtres : « Allez, enseignez toutes les nations, 
les baptisant au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Fs- 
prit. » De ce mot : baptisant, l'Eglise catholique, éclairée 
de Dieu, a très justement conclu que dans la forme de ce 
sacrement, il (allait exprimer l'action du ministre; et 
c'est ce que l'on fait en disant : Je le baptise. Mais, outre 
les ministres, il fallait encore exprimer et la personne de 
celui qui est baptisé, et la cause première et principale, 

1. IIlsi. ceci., ii, >5 ; Pair. gr. t t. lxxxyi, col. 1961 — 2. Vrai., 
clxvi; Pair, yr., t. LXXXVII, col. coiô. 



202 LE CATECHISME ROMAIN 

qui produit le sacrement ; voilà pourquoi on ajoute le 
pronom te et le nom de chacune des trois personnes di- 
vines. De cette manière, la forme entière et complète du 
sacrement est bien : Je te baptise, etc. Car la personne du 
Fils, dont saint Jean a dit : « Cest lai qui baptise (r), » 
n'opère pas seule dans le sacrement de baptême, toutes 
les personnes de la Trinité y interviennent à la fois. Et si 
l'on dit : aa nom, et non pas : dans les noms, c'est pour 
marquer qu'il n'y a qu'une seule nature et une seule divi- 
nité dans la Trinité. En effet, le nom ici ne se rapporte 
point aux personnes : il désigne la substance, la vertu, la 
puissance divine, qui est une et la même dans les trois 
personnes. 

« Cependant, sur cette forme que nous venons de don- 
ner comme entière et parfaite, il faut remarquer qu'elle 
contient des mots tellement nécessaires que leur omission 
empêcherait l'existence du sacrement, tandis que la pré- 
sence de certains autres n'est pas aussi indispensable; 
leur suppression n'altérerait en rien le sacrement. Tel est, 
par exemple, le mot ego déjà compris dans le verbe bap- 
iizo. Du reste, les Grecs le suppriment dans leur formule, 
persuadés qu'il n'est point nécessaire de mentionner le 
ministre. Aussi se servent-ils généralement de cette 
forme : « Que le serviteur du Christ soit baptisé au nom 
du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. » Et leur baptême 
est valide, comme Fa reconnu le concile de Florence, 
attendu que ces paroles font connaître assez clairement 
la vraie propriété de ce sacrement, c'est-à-dire l'ablution 
qui se fait dans ce moment-là (2;. » 

4. Que penser du baptême conféré au nom du Christ? 
Il est fait mention dans le livre des Actes (3) du 
baptême conféré au nom de Jésus-Christ. Les Pères 

1. Joan., 1, 33. — a.Cat.Rom., P. 11, c. 11, n. 12-14. Alexan- 
dre MU a condamné cette proposition : « Le iuptême, conféré 
sous la forme suivante : Au nom du Père, et du Fils, et du 
Saiiit-£si>ril, en omettant ces mots : je te baptise, a été valide 
autrefois. » Denzinger, n. 118^. — 3. Act., n, 38 ; vin, 12 ; x, 
43 ; .MX, 0. 



LE BAPTEME AU NOM DE JESUS-CHRIST 2o3 

eux-mêmes emploient parfois la même expression. 
Serait-ce donc que les Apôtres, au lieu d'employer 
la formule trinitaire, se sont servis de celle-ci : au 
nom du Christ? A prendre l'expression au sens lit- 
téral, il faudrait répondre affirmativement. Telle n'a 
pas été, pourtant, la pensée des Pères. Origène, no- 
tamment, déclare seul légitime le baptême conféré 
au nom de la Trinité ; quant à l'expression de saint 
Paul : nous avons été baptisés dans le Christ, elle ne 
doit pas s'entendre d'un baptême donné au nom du 
Christ ; l'Apôtre a simplement voulu marquer la 
ressemblance que le baptême établit entre nous et la 
mort du Christ (i). L'auteur de la Didaché, qui rap- 
pelle textuellement la formule trinitaire qu'on doit 
employer dans la collation du baptême, parle aussi 
de baptême au nom de Jésus, mais c'est du même 
baptême qu'il s'agitet non d'une formule nouvelle(2). 
Quand, au m siècle, le pape Etienne, en opposition 
avec Cyprien de Carthage et Firmilien de Césarée, 
regarde comme valide le baptême conféré au nom 
de Jésus-Christ, il entend bien, de l'aveu même de 
ses contradicteurs, le baptême conféré au nom des 
trois personnes divines (3). Et telle est aussi la pen- 
sée d'Innocent I quand il déclare valide le baptême 
donné par les hérétiques, du moment qu'il a été 
conféré au nom du Christ (4). Car, à celle date, 
après les décisions prises par les conciles du iv° siè- 
cle, l'absolue nécessité de la formule trinitaire dans 
la collation du baptême ne fait doute pour personne. 
Cela n'a pas empêché Pierre Lombard, puis l'il- 
lustre Cajetan et Orsi de regarder comme valide 
un baptême donné au nom du Christ (5). Saint 

i . In ïiom., 1. v, 8 ; Pair, gr., t. xtv, col. 1039. — 2. Dida- 
ché, ix, 5; édit. Funk, p. 28. — 3. Epist., i,\\w (), 13, 18. 
— \ . Epi&L ad Viclric, 8; Pair, lai., t. xx, col. \-ï). — 
5. On invoque, en clï'ct, ce lexlc de ISicolas I aux Bulgares : 



204 LE CATÉCHISME ROMAIN 

Bonaventure et saint Thomas (i), admettant la vérité 
du fait, à savoir que les Apôtres avaient réellement 
baptisé au nom du Christ, et nullement avec la 
formule trinitaire, estiment qu'ils n'ont pu le faire 
qu'à titre exceptionnel et en vertu d'une révélation 
spéciale, et que le baptême ainsi donné ne serait 
plus valide aujourd'hui. 

L'opinion la plus commune, c'est que le baptême 
donné exclusivement au nom du Christ n'a jamais 
existé et qu'il faut entendre les expressions du Nou- 
veau Testament dans un sens antithétique pour ca- 
ractériser le baptême chrétien par opposition 
avec celui de Jean. 

Voici comment en parle le Catéchisme Romain : 

« Si l'on était obligé d'avouer qu'il fut un temps où les 
Apôtres baptisaient seulement au nom de Notre Seigneur 

« Si ces personnes ont été baptisées au nom de la très sainte 
Trinité ou seulement au nom du Christ, comme nous le lisons 
dans les Actes des Apôtres, — car c'est une seule et même 
chose, comme l'expose saint Ambroise, — il faut tenir pour 
certain qu'elles ne doivent pas être de nouveau baptisées. » 
Patr. lat., t. cx.tx, col. ioi4- Ce texte, comme on l'ajuste- 
ment remarqué, n'est pas une définition ex cathedra; et 
quant à l'identification qu'il prête à saint Ambroise entre le 
baptême donné au nom de la Trinité et le baptême donné au 
nom de Jésus, elle n'est nullement prouvée. L'évèque de 
Milan parle dans le passage visé, De : pir. S., L. I, c. n, n. 4a, 
43; Patr. lat., t. xvi, col, 7 1 3-7 1 4, non de la formule baptis- 
male, mais de la foi requise pour le baptême. Voir notre arti- 
cle Baptême d'après les Pères, Dlct. de Ihéol., t. u, col. 184. 
Et ne pas oublier cette réponse de Pelage I (555-56o) à Gau- 
dentius, évèque de Volterre : « Si ceux qui habitent, dit-on, 
non loin de votre charité (les bonosiens), avouent qu'ils ont 
été baptisés seulement au nom du Seigneur, vous baptiserez 
sans la moindre hésitation au nom de la sainte Trinité ceux 
qui se convertiraient à la foi catholique. » Jalïe, Regesta, 
Leipzig, i885, t. 1, p. 129. 

, 1, Sam. theol., III, Q. lxvi, a. 6. 



LE BAPTÊME AU NOM DE JESUS-CHRIST 2û5 

Jésus-Christ, il faudrait tenir pour cerlain qu'ils ne le 
firent que par une inspiration du Saint-Esprit, afin de 
donner, dans ces commencements de l'Eglise naissante, 
plus d'éclat à leur prédication par le nom de Jésus-Christ 
et de célébrer davantage sa puissance divine et sans bor- 
nes. D'ailleurs, en examinant la chose à fond, on voit 
qu'il ne manque à cette formule aucune des parties 
requises par le Sauveur. Car qui dit Jésus-Christ, dit par 
là même la personne du Père de qui il a reçu l'onction 
sacrée, et la personne du Saint-Esprit qui lui a appliqué 
cette onction. 

« Mais il est peut-être permis de douter que les Apô- 
tres aient baptisé avec une forme semblable. En nous en 
rapportant à saint Ambroise, à saint Basile et à beaucoup 
d'autres Pères, d'une sainteté et d'une autorité des plus 
importantes, nous verrions que, d'après leur interpréta- 
tion, le baptême donné au nom de Jésus-Christ signifie 
simplement, non celui de Jean, mais celui qui fut institué 
par le Christ Notre Seigneur, sans qu'il s'ensuive que les 
Apôtres se soient écartés de la forme commune qui men- 
tionne distinctement les noms des trois personnes. Saint 
Paul semble se servir de la même façon de parler quand 
il écrit aux Calâtes : « }'ous fous qui avez été baptisés dans 
le Christ, vous avez revêtu le Christ (i). » Et pourtant il 
veut simplement leur représenter qu'ils ont été baptisés 
dans la foi de Jésus-Christ, et non point avec une forme 
différente de celle qui avait été prescrite par le Sauveur 
lui-même (2). » 

1. Gai., HT, 27. — 2. Cat. Rom., P. II, c.ii, n. i5-i6 . «Qu'une 
formule ait fait de bonne heure partie du rite baptismal, il n'est 
pas permis d'en douter; mais il est très probable, dit M. Loisy, 
Lf.s- Évangiles synoptiques, Paris, 1908, t.u, p. 751, que cette for- 
mule a varié dans l<-^ premiers temps, et que l'on a réellement 
baptisé « nu nom de Jésus » avant de baptiser « au nom du 
Père, du Fils cl du Sainl Esprit. » Les premiers scolastiqucs, 
acceptant la réalité du fait relaté dans les Ictes, estimèrent 
que le baptême conféré « au nom de Jésus » est louj iurs 
valide, à la condition que cette formule ne fût iinployéo 

de mauvaise foi pour introduire une erreur. Cf. tlolacd Ban- 



2o6 LE CATÉCHISME ROMAIN 



I. L'eau du Baptême. — « L'eau purifie le corps 
qu'elle touche : symbole de la purification intime qui fait 
disparaître les souillures spirituelles dont l'âme humaine 
est déshonorée, alors même qu'elle n'a pas encore pu 
prévariquer volontairement. — L'eau étouffe et noie : c'est 
dans l'eau que le genre humain, corrompu et devenu 
odieux à son créateur, a été englouti; c'est dans l'eau que 
fut exterminée l'armée ennemie qui poursuivait le peuple 
élu : symbole de la mort mystique par laquelle il faut 
passer, afin de renaître à une vie nouvelle de cet ensevelis- 
sement dans la passion et la mort du Sauveur que l'Apôtre 
prêchait à ses fidèles, et où l'homme de péché, que nous 
sommes, est étouffé et noyé. — L'eau se précipite, impé- 
tueuse, irrésistible, et renverse tout ce qui s'oppose à son 
passage : symbole de l'inondation mystérieuse, sous le 
poids de laquelle s'effondrent et disparaissent les austères 
barrages de pénalités et d'expiations, dont la justice di- 
vine entoure l'homme pécheur pour retarder son entrée 
dans l'éternelle félicité. — L'eau est merveilleusement fé- 
conde ; les poètes ont chanté l'océan, père de toutes choses ; 
les religions antiques l'ont adoré comme un principe 
créateur; les philosophes ont cherché dans l'eau le germe 
de tous les êtres ; la science nous la représente comme 

dinelli, Die Sentenzen Rolands édit. Gietl, p. 206 ; Hugues de 
Saint Victor, De sacr., II, part, vi, c. 11; Pair, lat., t. clxxvi, 
col. 447 ; Pierre Lombard, IV Sent., dist. m, n. 2-5. Patr. lat., 
t. cxcu, col. 843-844- Saint Thomas, au contraire, en restrei- 
gnit la validité pour le temps des Apôtres. Cajetan essaya de 
donner raison aux premiers scolastiques ; mais Pie V fit rayer 
cette opinion de l'édition romaine de ses ouvrages. Melchior 
Gano, Bellarmin, Suarez virent dans l'expression in nomine 
Jesu, non une formule sacramentelle, mais la désignation du 
baptême chrétien. Au xviu e siècle, Orsi écrivit De baptismo in 
nomine Jesu, Milan, 1773; Drouin, dominicain comme lui, 
le réfuta. De baptismo in solias Chrisli nomine nunquam conse- 
crato, Padoue, 1734; Orsi répondit par ses Vindicise, Florence, 
1738. De nos jours, théologiens et exégètes se refusent, en 
général, à voir dans l'expression du livre des Actes une for- 
mule sacramentelle du Baptême. Cf. Dict. de théol., t. 11, 
col. 272-273. 



LE BAPTEME AU NOM DE JESUS -CIIH1ST 207 

■^ii- ■> .. — ■ ■ ■ ■ ' ' ■ *' 

une matrice immense, enveloppant originairement notre 
globe et couvant, sous l'action du soleil et des fluides, les 
premiers vivants dont devait s'enrichir la nature. Distin- 
guée par la toute-puissante parole de Dieu des éléments 
qu'elle noyait, et pour toujours réglée en ses évolutions, 
elle circule dans le grand corps terrestre par des millions 
de canaux, elle s'insinue dans tous les organismes. Là où 
elle pénètre, la nature tressaille, les germes s'éveillent, la 
terre se couvre d'une riante parure, les fleurs éclosent et 
s'entr'ouvrent, les fruits se nouent et se développent ; là 
où elle se découvre, le petit insecte, l'oiseau du ciel, l'ani- 
mal farouche, la bête assouplie, l'homme son maître, 
viennent étancher leur soif; là où elle est absente, tout 
languit et tout meurt ; la roche inféconde dresse mélan- 
coliquement, vers le ciel, son front dépouillé et l'aride 
désert étale sa triste immensité. Elle est un élément essen- 
tiel de toute vie physique : symbole de la grâce, flot des- 
cendu des rivages de l'éternité, écoulement de la nature 
divine qui pénètre et vivifie nos âmes et fait en nous l'être 
surnaturel ; de la grâce, support des grandes vertus et 
principe de nos bonnes œuvres et de nos mérites ; de la 
grâce, en l'absence de laquelle la nature déchue, malgré 
sa beauté et sa puissance originelles, n'est plus qu'une 
terre désolée et à jamais inféconde pour le ciel. — L'eau 
rafraîchit nos membres fatigués et alanguis par une trop 
vive chaleur : symbole des habitudes infuses qui apaisent 
en nos âmes les fiévreuses ardeurs de la concupiscence. — 
Enfin, l'eau, fluide et diaphane, ouvre à travers ses flots 
un libre passage à la lumière du soleil: symbole de l'âme 
régénérée, dont la transparence s'abreuve des dons de 
l'Esprit-Saint, rayons du soleil éternel.)) Monsabré, 
Conf. lxiv*. 

2. Figures et Annonce. — « A l'époque des figures, 
avant la réalisation des promesses divines, le baptême a 
été symbolisé par les eaux primitives sur lesquelles pla- 
nait l'Esprit de Dieu (i); par les eaux du déluge (a); par 
le passage de la mer Rouge (3). 11 a été annoncé dans le 

i. Tcrtullien, De bapt. 3 ; t. i, col. 1203. — 2. ///>/., 8. — 
8. Saint-Augustin Serm. cccliii ; 2; t. xxxix, col. i035. 



2o8 LE CATÉCHISME ROMAIN 



Nouveau Testament par le baptême de Jean. Ce baptême 
n'avait en soi aucune vertu sacramentelle et il faut le 
considérer avec saint Thomas comme un certain sacra- 
mental qui disposait au baptême du Christ (i). C'est le 
sentiment qu'avait déjà exprimé Tertullien (2). Ceux qui 
le recevaient, faisaient un acte de foi en s'humiliant de- 
vant le précurseur du Messie, et ils s'engageaient à tra- 
vailler par la pénitence à l'amendement de leur vie ; il y 
avait donc là une préparation véritable à l'avènement du 
Sauveur, mais le baptême de Jean n'opérait pas ex opère 
operato. Il a été annoncé encore par la guérison du sourd- 
muet, parce qu'il ouvre notre âme à la parole de Dieu et 
qu'il délivre notre langue de tout lien pour le remercier 
de ses bienfaits ; par la guérison de l'aveugle-né, parce 
qu'il répand la lumière divine en nous ; par la piscine de 
Bethsaïda, dont un ange agitait les eaux de temps à autre 
et leur communiquait une énergie qui guérissait le pre- 
mier malade qu'on y descendait ; enfin et surtout par l'eau 
qui coula avec le sang du côté ouvert du Seigneur. De 
plus, les Pères et les diverses liturgies admettent qu'il a 
été préfiguré par la source du paradis terrestre, par les 
eaux amères que le bois rendit douces dans le désert, par 
l'eau s'écoulant du rocher que Moïse avait frappé de son 
bâton, par les sept bains de Naaman dans le Jourdain et 
la guérison qui s'en suivit. » Souben, Les Sacrements, 
P. I, p. 58-59. 

1. Sam. theol., 111, Q. xxxvmya. 1. — 2. Quasi candidatus 
remissionis et sanclificaùionis in Chrislo subsecuturœ . De 
bapt., 10. 



'^M^MS^<âBe:(M^(S 



Leçon XXIII e 
Du Baptême 



I. Institution. — IL Ministre. — III. Sujet 

Relativement à chaque sacrement doivent se 
poser toutes les questions, succintement réso- 
lues dans le traité des sacrements en général. 
Et c'est pourquoi, après avoir parlé de la notion et 
des éléments constitutifs du baptême, nous devons 
nous demander : Qui a institué le baptême ? Quel en 
est le ministre et le sujet? Ce sera l'objet de la leçon 
actuelle (i). 

I. Institution du baptême 

I. Prétentions erronées des protestants et des 
modernistes. — De nos jours, les proteslants libé- 
raux prétendent, en grand nombre, que Jésus n'a 
pas institué le baptême chrétien. Il n'aurait fait, 
disent ils, qu'accepter et confirmer, en le continuant, 
le baptême de Jean, qui demeure, pour lui comme 
pour le précurseur, le symbole vivant du repentir et 
de la purification. Ce ne serait que plus tard, dans 
les premières communautés chrétiennes, que ce rite, 
donné au nom des trois personnes divines, aurait 
été regardé comme l'initiation nécessaire pour qui- 

i. Pour la bibliographie voir la leçon précédente. 

LE CATICIIISME. — T. IV. Il 



210 LE CATECHISME ROMAIN 

. ai i 

conque tenait à faire partie de l'Eglise, et comme 
produisant la grâce ex opère operato. 

D'après M. Loisy, « les sacrements sont nés d'une 
pensée et d'une intention de Jésus, interprétés par 
les Apôtres et par leurs successeurs, à la lumière et 
sous la pression des circonstances et des faits (i). » 
Le baptême lui-même n'échapperait pas à cette inter- 
prétation ; théologiens et historiens seraient embar- 
rassés d'en déterminer l'origine. Le Nouveau Testa- 
ment ne serait pas suffisamment explicite. Le texte 
le plus formel est bien celui de saint Matthieu : 
« Allez, instruisez toutes les nations, les baptisant 
au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. » Mais 
alors, de l'aveu même de l'Evangile, le rite a pris 
naissance dans la communauté apostolique. Par 
contre, le quatrième Evangile dit que Jésus, au 
cours de son ministère, conférait le baptême (2), 
tout comme Jean, son précurseur ; quel serait ce 
baptême ? « Le rite baptismal nous apparaît comme 
une coutume née dans la communauté apostolique, 
d'après certains antécédents, comme le baptême des 
prosélytes juifs et celui de Jean, que Jésus lui-même 
avait reçu. Ni Paul, ni l'auteur des Actes ne ratta- 
chent cette coutume à une volonté formelle du 
Christ... Que l'adoption du rite ait été suggérée par 
l'Esprit aux Apôtres, ou dans une vision du Christ 
ressuscité, l'institution se rattache au Christ de la foi, 
non au Christ de l'histoire ; et l'historien est auto- 
risé à dire que le premier des sacrements chrétiens 
est né seulement avec la communauté chrétienne. 
C'est donc la communauté qui a réglé les conditions 
dans lesquelles il devait être administré, qui l'a 
rendu nécessaire en l'adoptant comme tel, et qui y 

1. L'Evangile et ï 'Eglise, p. 289. Cette proposition a été con- 
damnée par le décret Lameniabili, prop. 4o. — z.Joan., m, a?. 



INSTITUTION DU BAPTEME 211" 

a impliqué en même temps toutes les obligations de 
la profession chrétienne { i). » En d'autres termes, 
Jésus a bien pu inspirer ou suggérer le baptême, il 
ne l'a pas formellement institué ; et croire qu'il en 
est vraiment l'auteur, c'est l'acte de foi d'un fidèle, 
ce n'est pas l'assertion d'un historien. Que penser 
de pareilles prétentions ? 

II. Données scripturaires. — C'est un fait indé- 
niable qu'à côté et au-dessus du baptême du précur- 
seur, le Nouveau Testament en mentionne un autre 
de beaucoup supérieur. Sans doute, il ne dit pas en 
propres termes que c'est Jésus-Christ qui a institué 
en personne ce second baptême ; mais, du moment 
qu'il le dit en termes équivalents, que désirer de 
plus ? Des le début de son ministère public, Jésus 
affirme par deux fois, dans son entretien avec Nico- 
dème, l'absolue nécessité d'une régénération spiri- 
tuelle pour entrer dans le royaume de Dieu (2). En 
quoi consiste et comment s'opère cette régénération? 
C'est un rite extérieur et visible, puisque l'eau doit 
y jouer un rôle important ; c'est un rite distinct de 
celui de Jean, car Jean ne baptisait que dans l'eau, 
tandis que Jésus doit baptiser dans l'Esprit-Saint ; et 
c'est un rite sanctificateur, puisque, par l'action 
combinée de l'eau et du Saint-Esprit, il ouvre l'entrée 
du royaume de Dieu et produit dans l'âme une vie 
nouvelle supérieure à la vie naturelle. N'est-ce pas 
là l'indication précise de ce qui caractérise le bap- 
têjne chrétien ? 

Or, avant de remonter vers son Père, Jésus donna 
l'ordre à ses Apôtres de baptiser les nations au nom 
du Père, du Fils et du Saint-Esprit. De quel autre 

1. Autour (V un petit livre, a* édition, p. a33-a3^. A rappro- 
cher la fin de La citation de la proposition 4a condamnée par 
le décret LamenlabiU. — 2. Joan., ni, 1-8. 



212 LE CATECHISME ROMAIN 

baptême entend-il parler, si ce n'est de celui par 
l'eau et l'Esprit, dont il a proclamé l'absolue et uni- 
verselle nécessité ? Ce texte de saint Matthieu est 
gênant pour les protestants et les modernistes ; aussi 
s'en débarrassent-ils prestement en le déclarant 
étranger à l'Evangile et d'origine liturgique. Le pro- 
cédé est commode, mais est-il légitime ? La formule 
trini taire serait ainsi une glose, suggérée par la 
liturgie baptismale. Insinuer n'est pas prouver, et 
une hypothèse de ce genre est à rejeter jusqu'à ce 
que l'on en ait fourni une preuve sans réplique. Il 
n'en reste pas moins, nous dit-on, que l'ordre, rap- 
porté par saint Matthieu, aurait été donné par le 
Christ après sa passion ; or, ce n'est 'plus là le Christ 
de l'histoire, c'est le Christ de la foi, qui échappe à 
tout contrôle scientifique. Pitoyable distinction, 
dont l'encyclique Pascendi a dû montrer et condam- 
ner la fausseté. 

III. Pères et théologiens. — Que Jésus-Christ 
soit l'auteur du baptême et non l'Eglise, c'est ce 
dont personne n'a douté pendant la période patris- 
tique. Tout au plus s'est-on posé la question de 
savoir à quel moment Notre Seigneur l'a institué, et 
on n'en a fait l'objet ni d'un examen approfondi, ni 
d'une controverse spéciale. C'est à peine si quelques 
Pères ont signalé, en passant, le moment de cette 
institution, les uns la plaçant avant la passion, les 
autres après (i). Mais si cette institution a précédé 
la passion, date-t-elle du baptême de Jésus-Christ au 
Jourdain, ou de l'entretien de Jésus avec Nicodème? 
Les opinions ont varié ; mais les théologiens s'ac- 
cordent, en général, pour admettre que le baptême 

i. Voir pour le second sentiment S. Léon le Grand, Epist., 
xvi, 3 ; Pair, lat., t. liv, col. 699. 



INSTITUTION DU BAPTEME 2l3 

a été institué par Notre Seigneur, avant sa passion» 
Saint Thomas, tenant compte de tous les éléments 
scripturaires, distingue l'institution du baptême de 
l'obligation de le recevoir. C'est de leur institution, 
dit-il, que les sacrements tirent la vertu de conférer 
la grâce ; l'institution d'un sacrement a donc lieu 
quand il reçoit la vertu de produire son effet. Or, le 
baptême a reçu cette vertu au moment où Jésus fut 
baptisé ; c'est donc alors qu'il fut institué comme 
sacrement. Quant à la nécessité d'user de ce sacre- 
ment, elle ne fut imposée aux hommes qu'après la 
passion et la résurrection ; d'abord, parce que la 
passion a aboli les sacrements figuratifs ; ensuite, 
parce que le baptême donne à l'homme la ressem- 
blance de la passion et de la résurrection de Jésus- 
Christ, en le faisant mourir au péché, etenl'initianl 
à la vie nouvelle de la justice. Il était donc néces- 
saire que le Christ souffrît et ressuscitât avant d'im- 
poser aux hommes l'obligation de prendre la res- 
semblance de sa mort et de sa résurrection (i). 

Ne pourrait-on pas admettre un certain dévelop- 
pement dans Finstitution du baptême ? Et, par 
exemple, ne pourrait-on pas voir dans le baptême 
reçu par Jésus au Jourdain le commencement, 
l'ébauche de notre sacrement, l'annonce symboli- 
que de son essence et de son efficacité ? L'élémenl 
matériel s'y trouve, la Trinité s'y manifeste, et le ciel 
s'entr'ouvre. Lorsque Jésus fait part à Nicodème de 
la nécessité d'une régénération spirituelle, il l'expli- 
que d'une naissance nouvelle par l'eau et l'Esprit- 
Saint. Peu après, au témoignage de saint Jean, il 
baptise lui-même (2), ou plutôt non pas lui-même, 
mais par le ministère de ses disciples (3). Quel bap- 

1. Sam, Iheol., IH» Q. lxyi, a. a. — a. Joan., ni, aa. — 
3. Joua., iv, a. 



-21 4 LE CATÉCHISME ROMAIN 

iême faisait-il donner ? N'est-ce pas celui dont le 
Précurseur annonçait la supériorité sur le sien ? 
Saint Bonaventure montre comment le Sauveur a 
préparé l'institution du baptême, comment il l'a 
accomplie, comment il l'a confirmée. Il l'aurait 
insinué, en fait, par la réception du baptême de Jean, 
-en parole, par son entretien avec Nicodème; il l'au- 
rait institué, quand il baptisa par l'intermédiaire de 
«es disciples ; et il l'aurait confirmé sur la croix, 
lorsque l'eau mêlée au sang s'échappa de son côté 
percé, et lorsqu'il donna l'ordre à ses Apôtres d'aller 
-enseigner et baptiser. Et sic patet, conclut-il, quo- 
jnodo diversimode loquiiur Scriptura (i). 

IV. Le Catéchisme Romain. — L'institution du 
Î3aptême appartient à Notre Seigneur : nulle hésita- 
tion sur ce point dans la tradition chrétienne et 
l'enseignement théologique. Mais à quelle date 
«xacte? Ici, pas de solution uniforme ; on s'accorde 
pourtant à la placer avant la passion. « Les raisons 
«que l'on apporte parfois contre la possibilité de 
l'institution et de la dispensation du baptême avant 
la consommation de la rédemption, sont absolu- 
ment insoutenables, comme on le voit par ce sim- 
ple fait que, même avant sa passion, Notre Seigneur 
Jésus-Christ a non seulement institué, mais dis- 
pensé effectivement l'eucharistie comme sacre- 
ment (2). » Le Catéchisme Romain s'en tient au sen- 
timent de saint Thomas et montre l'avantage qu'il 
y a, pour les fidèles, à bien connaître tout ce qui 
touche au sacrement du baptême. Il distingue l'épo- 
<que de son institution, au moment où Notre Sei- 
gneur, par son propre baptême au Jourdain, donna 



1. IV, dist. 3, p. 2, a. 1, q. 1. — 2. Ghir, Les sacrements, 1. 1, 

9. 2/jO. 



MINISTRE DU BAPTÊME 2l5 

à l'eau la vertu de sanctifier, de celle où il fut rendu 
obligatoire, lorsque, après sa résurrection, Notse 
Seigneur dit aux Apôtres: «Allez, enseignez toutes les 
nations, les baptisant au nom du Père, et du Fils, et du 
Saint-Esprit (i). » Depuis lors, dit-il, quiconque veut 
arriver au salut est tenu de recevoir le baptême. 
C'est ce qu'on peut conclure de ce passage du prince 
des Apôtres : « 77 nous a régénérés par la résurrection 
de Jésus-Christ d'entre les morts pour une vivante espé- 
rance^), » et de cet autre de saint Paul où, parlant 
de l'Eglise, il est dit : « Il s'est livré lui-même pour 
elle, afin de la sanctifier après l'avoir purifiée dans 
l'eau baptismale, avec la parole (3). » Tous deux, en 
effet, semblent rapporter l'obligation de baptême 
au temps qui suivit la mort du Sauveur, de sorte 
que ces paroles du Christ : « Nul, s'il ne renaît de 
l'eau et de l'Esprit, ne peut entrer dans le royaume de 
Dieu, » on ne saurait douter qu'elles ne regar- 
dent cette période de temps qui doit suivre sa pas- 
sion (4). » 

IL Ministre du Baptême 

I. Dans l'Ecriture. — C'est aux Apôtres que 
Notre Seigneur a donné l'ordre de baptiser. Est-ce 
à dire qu'il les ait exclusivement charges de la col- 
lation de ce sacrement? Les Apôtres baptisent, en 
effet, ainsi que nous le voyons au livre des Actes ; 
mais saint Pierre fait baptiser le centurion Corneille 
avec toute sa famille (5), et saint Paul qui baptisa à 
Corinthe, Crispus, Caïus et la maison de Stépha- 
nas (6), déclare expressément que sa mission était» 

i. Matth., xxviii, 19. — a. I Peir., 1, 3. —3. Ephes., v,a5-aG. 
— 4. Lat. Ilom., P. II, De bapt. sacr., n. 19-21. — 5. Ad., 
x, 48. — 0. I Cor., 1, i4-iG. 



21 6 LE CATÉCHISME ROMAIN 



non de baptiser, mais d'évangéliser (i). 11 est à 
croire que les Apôtres, quand le nombre des chré- 
tiens s'accrut dans des proportions considérables, 
tout en se réservant le ministère de la parole, con- 
fièrent à leurs subordonnés, prêtres ou diacres, le 
soin de conférer le baptême. Nous savons qu'Ananie 
baptisa saint Paul, et que le diacre Philippe baptisa 
l'eunuque de la reine Candace, Simon le magicien 
et plusieurs habitants de Samarie. Donc, du temps 
même des Apôtres, le baptême fut donné par des 
personnes étrangères au collège apostolique. 

II. Du temps des Pères. — i. Le ministre dans 
la collation solennelle. L'Eglise voyant augmenter 
sans cesse le nombre de ses enfants, surtout aux 
époques de tranquillité et de paix religieuse, orga- 
nisa d'une manière remarquable l'initiation des 
nouveaux postulants et l'entoura de la plus grande 
solennité. C'était naturellement l'évêque, chef de la 
communauté, entre les mains duquel tous les pou- 
voirs étaient centralisés, qui présidait et procédait 
à la collation du baptême, de la confirmation et de 
l'eucharistie. Le plus souvent, il laissait aux mem- 
bres du presbyter iwn le soin d'administrer le baptême 
et se contentaitd'assisteràla cérémonie, saufàla com- 
pléter lui-même par l'administration des deux autres 
sacrements (2). Mais lorsque les centres religieux se 

1. I. Cor., 1, 17.— 2. Il n'est pas permis de baptiser sans l'évê- 
que.dit saint Ignace d'Antioche, Smyrn., vin, 2. Le Testamen- 
tum D. N. J. C. , 11,7-8, suppose la présence de l'évêque nécessaire ; 
son consentement est du moins exigé, Tertullien, De bapt. 17 ; 
Canons apostol. , can. 5o ; Constit. apost . , III, 1 1 ; de 'sacram. . III, 1, 
1 ; Augustin, de bapt. coni. donat.. III, 18, a3. Cyrille de Jérusa- 
lem désigne comme ministres les évoques, les prêtres, les dia- 
cres, Cat., xvii, 35. Mais prêtres et diacres, observe saint Jérô- 
me, Dial. cont. Lucif., 9, ne peuvent procéder à la collation 
du baptême sans l'autorisation de l'évêque. On comprend du 



MINISTRE DU BAPTEME 217 

furent multipliés dans une même région et qu'on 
eût créé en dehors de la ville épiscopale, des parois- 
ses distinctes, on dut nécessairement confier aux 
prêtres de ces paroisses le droit de conférer solen- 
nellement le baptême (i). A défaut de prêtres, les 
diacres baptisaient(2). Mais les clercs inférieurs, et à 
plus forte raison les simples laïques, étaient exclus 
de ce privilège ; les diacres eux-mêmes se le virent 
interdit par le pape Gélase (3). 

2. Dans la collation privée. Il en allait tout autre- 
ment dans la collation privée du baptême. Maintes 
circonstances, en effet, pouvaient exiger l'adminis- 
tration immédiate de ce sacrement, sans qu'il fût 
possible d'attendre l'époque de l'initiation solen- 
nelle ou de recourir aux membres du clergé 
chargés de ce soin, ni même à un clerc. Dans ces 
conditions, on dut reconnaître à de simples fidèles, 
à des laïques, le pouvoir de baptiser validement 
et licitement (4). Mais l'usage ne s'introduisit 
pas sans difficultés. En quelques endroits, ce bap- 

reste qu'une cérémonie aussi solennelle quecclle de l'initiation 
chrétienne ait été minutieusement réglementée et que, si 
l'évoque a dû y jouer le principal rôle, les prêtres et les dia- 
cres aient pu, sous sa présidence, remplir certaines fonctions, 
celles par exemple qui regardaient l'immersion ou l'infusion, 
c'est-à-dire l'administration du rite baptismal proprement dit. 

i. Duchesne, Les origines du culte chrétien, p. 3a^. — i. Ter- 
tullicn, Ate bapt., 17; ( onslit.aposlol., vm,28; TestamentumD. N. 
J.C., n, 10. — 3. Les Constit . apostol. , m. 10-11, l'interdisent aux 
laïques ri aux clercs inférieurs. Gélase, Epist. ad episc. Lucaniae, 
7; Jaffé, [36. — 4.Tertullien, /).; bapt. 17 ; De exh.caslii 17; Le 
Liber pontiflcalis,('\\\. Duchesne, Paris, 1886, 1. 1, p. 1.S7. attri- 
bueau pape N ictor( 189-198 une constitution en vertu de laquelle 
le baptême peut être conféré, en cas de nécessité, n'importe 
en quel lieu, par un chrétien à un païen qui a, au préalable, 
récité le symbole . D'après Cyrille de Jérusalem, le baptême 
peut être donné par les ignorants comme par les doctes, par 
les esclaves comme par les personnes libics, Lai. , \\n, 35. 



2l8 LE CATÉCHISME ROMAIN 

terne, conféré par des laïques, fut tenu en suspi- 
cion et considéré comme nul (i). Mais presque par- 
tout on estima qu'il était valide. On exigeait alors 
que le baptisé se présentât aussitôt que possible à 
l'évêque pour recevoir de lui la confirmation, regar- 
dée comme le complément du baptême (2). 

3. Les femmes pouvaient elles baptiser ? — En cas 
de nécessité, un fidèle, même simple laïque, peut 
et doit baptiser. En est-il ainsi des femmes ? Des 
sectes gnostiques et montanistes n'hésitèrent pas à 
leur reconnaître ce droit et à leur confier le minis- 
tère du baptême. Quelques hérétiques s'appuyaient 
sur les acta Pault. Tertullien ne se contente pas de 
déclarer ces Actes faux, il montre qu'ils sont loin de 
traduire la pensée de saint Paul, car le grand Apôtre 
ne permettait pas aux femmes d'enseigner (3). Sans 
doute, chez les hérétiques, avec la pétulance qui les 
caractérise, elles osent enseigner, disputer, exorciser, 
peut-être même baptiser (4), mais elles n'ont pas le 

t. S. Grégoire de Nazianze qui, dans sa jeunesse, n'avait 
pas eu Tidée de se faire baptiser par l'un de ses compagnons, 
pendant une tempête, enseigne, une fois devenu évêque, 
qu'on peut se faire administrer le baptême par n'importe quel 
é\êque ou prêtre, mais il ne parle ni des clercs ni des laïques, 
Orat., xl, 26 ; Palr.gr., t. xxxvi, col. 3g6. Son ami, saint 
Basile, estime qu'il faut considérer ceux qui ont été baptisés 
hors de l'Eglise comme baptisés par de simples laïques et qu'en 
conséquence il y a lieu de les purifier par le baptême de 
l'Eglise, bien qu'on agisse ailleurs d'une manière différente. 
Eplst., clxxxviii, can. 1 ; Pair. gr. % t. xxxn, col. 668. — 
a . Cf. concile d'Elvire, can . 38 . Le canon 77 de ce même 
concile impose la même obligation à celui qui a été baptisé 
par un diacre. Un laïque qui baptise hors le cas de nécessité, 
le fait validement mais illicitement, observe saint Augustin, 
Cont. epist. Parmen., 11, i3-2g ; t. xliii, col. 71 ; et si, dans le 
cas de nécessité, il refuse de baptiser, Tertullien le déclare 
reus perditi hominis, De bapt., 17: Patr. lai. t. 1, col. 12 18. 
— 3. De bapt., 17 ; 1. 1, col. 1219. — 4« De praescr., !\\ ; t. n, 
col. 56. 



MIîSISTRE DU BAPTEME 2ig 

droit de conférer le baptême. C'est un droit qui leur 
est refusé par les Constitutions apostoliques (i) et par 
le iv e concile de Carthage, où il est dit : Mulier bap- 
tizare non praesumat (2). C'est là une mesure disci- 
plinaire, qui défend aux femmes de procéder à la 
collation du baptême, et qui dès lors rend leur acte 
illicite ; mais rien ne montre qu'il fût regardé 
comme invalide. Cette distinction entre la licéité et 
Ja validité, facile pour nous depuis les progrès de la 
théologie sacramentaire, n'existait encore qu'à l'état 
implicite. L'absolue nécessité du baptême montrera 
que même les femmes, en cas de nécessité, peuvent 
et doivent baptiser. 

[\. Les païens pouvaient-ils baptiser ? — C'est une 
question dont il n'est pas trace dans la littérature 
patristique des quatre premiers siècles qu'elle ait été 
posée. Ceux qui refusaient aux hérétiques le pouvoir 
de baptiser, sous le prétexte faux que, n'ayant pas 
le baptême, ils ne sauraient le donner, l'auraient 
résolue négativement. C'est saint Augustin qui la 
signale le premier, la traite plutôt de question 
oiseuse et la laisse sans solution (3). 11 pose pour- 
tant un principe d'ordre général qui permet de 
croire qu'il regardait comme valide tout bapiêrne, à 
la seule condition qu'il eût été conféré avec la for- 
mule trinitaire. Car, après avoir rapporté la plupart 
des hypothèses qu'on pouvait émettre au sujet du 
ministre et du sujet du baptême, il termine par ces 
mots : Nequaquam dubitarem habere eos baptismum, 
qui ubicumque et a quibuscumque illud verbis evange- 
licis consecratum, sine sua simulatione et cum aliqua 
fide accepissenl (4). Quelle que soit la pensée exacte 

1. Const. aposf,., ni, 9; Patr.gr.; t. 1, col. 7S1. — 2. Can. 
100; Hardouin, t. 1, col. 984. — 3. Cont. epist Parmen., 11, 
i3, 3o ; Debapt.cont. donal., vu, 53, 101 , t.XLin, col. 72, 2/12. 
— 4. De bapt. cont. donat., vu, 53, 102 ; t. xliii, col. 'j\ô. 



2 20 LE CATECHISME ROMAIN 

de l'évêque d'IIippone sur cette question, l'avenir 
résoudra le problème dans le sens de l'affirmation ; 
oui, même un païen peut baptiser en cas de nécessité. 

5. Qualités du ministre. — La controverse relative 
à la validité du baptême conféré par les hérétiques 
et le schisme des donatistes ont fourni l'occasion 
aux Pères latins de préciser la nature de l'interven- 
tion du ministre. Ils ont vu que le sacrement du 
baptême a une efficacité propre qui lui vient, non 
du ministre, mais de Jésus-Christ, auteur du sacre- 
ment, et sur laquelle le ministre, simple intermé- 
diaire (les scolastiques diront instrument), ne peut 
rien, étant tout à la fois incapable de produire la 
grâce ou d'y mettre obstacle quand il baptise selon 
les règles liturgiques. Il peut n'avoir pas la foi ortho- 
doxe et manquer de dignité morale, le sacrement 
est saint et vaut par lui-même. C'est le principe 
invoqué par saint Optât (i) ; c'est le principe mis en 
lumière par saint Augustin et sur lequel il revient 
sans cesse. En définitive, dit-il, et c'est sa conclu- 
sion, in ista quaestione non cogitandum quis det sed 
quid det (2). Quid iibi facit malas minister, dit-il 
ailleurs, ubi est Dominas (3) ? Mémento sacramentis 
nihil obesse mores malorum hominum (4). Ce sera le 
principe qui contribuera, pour une large part, à fixer 
d'une façon précise le rôle de ministre dans l'admi- 
nistration du baptême dn particulier, et des sacre- 
ments en général (5). 

1. De schism. donal., v, 4-7 ; Pair, lat., t. xi, col. io5i-io57 # 
— 2. De bapt. cont. donat., iv, 10, 16 ; Pair, lat., t. xliii, col. 
164. — 3. InJoan., tract., v, 11 ; t. xxxv, col. 1419. — 

4. Cont. litler. Petit., 11, 47; no, t. xliii, col. 298. — 

5. Voici quelques témoignages de Pères grecs. Cyrille de 
Jérusalem, Cat. xvn, 35 ; Pair, gr., t. xxxm, col. 1009 : 
« Qu'importe que le ministre soit ignorant ou savant, esclave 
ou libre ? le baptême n'est pas une grâce qui dépend de lui, 



MINISTRE DU BAPTEME 221 

— — — 

III. Au moyen âge. — i. Ministre pour la collation 
valide du baptême. — Dans le haut moyen âge, la 
question de savoir si un païen peut administrer le 
baptême est diversement résolue. Tel capitulaire de 
Charlemagne est pour la négative (i) ; le concile de 
Compiègne, en 707, est pour l'affirmative (2), 
pourvu que le baptême ait été conféré au nom de la 
sainte Trinité. Théoriquement, les partisans de la 
validité avaient raison, attendu que c'est Jésus- 
Christ qui baptise réellement, le rôle du ministre, 
qui n ? est qu'un instrument, pouvant être rempli 
par le premier venu. Pratiquement, les partisans 
de la nullité croyaient qu'un juif ou un païen peut 
difficilement avoir l'intention de faire ce que 
l'Eglise fait. Mais ces divergences cessent bientôt, 
car les plus anciens scolastiques proclament unani- 



mais une largesse faite aux hommes par Dieu. » Grégoire de 
Nazianze, Orat.. xl, 26 : Pair. yr.,ï. xxxvi, col. 396 : « Qu'im- 
porte le ministre ? Voici deux anneaux l'un en or, l'autre en 
fer, les deux impriment la même image : le sceau de l'un ne 
diffère pas du sceau de l'autre Ainsi des ministres : ils peu- 
vent différer d'excellence de vie, ils n'en confèrent pas moins 
le même baptême. » Grégoire de Xysse, Cal., 34, 39; Pair, 
gr., t. xlv, col. 85, 100 : « C'est Dieu qui donne à l'eau (bap- 
tismale) sa vertu. La régénération s'opère par les troW person- 
nes divines. » D'après Chrysostome, ce qu il faut considérer, 
ce n'est pas celui qui donne le baptême, mais celui au nom 
duquel il est donné, In I Cor., homil. 111, 2 ; la vertu du bap- 
tême ne dépend pas du ministre qui le confère, In l Cor*, 
homil. vin, 1 ; Pair, gr., t. lxi, col. a5, 69. Ce n'est ni un 
ange, ni un archange qui intervient dans le don de Dieuj 
mais c'est le Père, le Fils et le Saint-Esprit qui font tout, le 
prêtre ne prêtant que le concours de sa langue et de sa main ; 
il n'est donc pas juste que la malice du ministre nielle obsla- 
cle à ceux qui s'appiochcntavccfoi des symboles de notresalut, 
InJoan., homil. lxxxvi, 4; t. Ltx, col. /172-473. 

1. Benoît, Collectio, III, 4oi ; Pair, lai., t. xevu, col. (S',9. — . 
3. Can. i-j; Ilelelc, IIlsl. des Conciles, trad. Delarc, t. v, p. 8. 



2 22 LE CATECHISME ROMAIN 

mement la validité du baptême quel qu'en ait été 
le ministre, laïque ou clerc, femme ou homme, 
païen ou chrétien (i). Le concile de Latran de i2i5 
confirma cette manière de voir (2). 

Il convenait, en effet, dit saint Thomas, que la 
miséricorde divine facilitât à l'homme le plus pos- 
sible l'accès des moyens nécessaires au salut. Or, 
le baptême est un sacrement d'une absolue nécessité, 
puisque, sans lui, les enfants ne peuvent être sauvés, 
et que les adultes eux-mêmes ne peuvent pas obte- 
nir la remise entière des peines dues à leurs péchés. 
Aussi Dieu a-t-il voulu faciliter l'emploi d'un moyen 
si nécessaire, en décidant que tous les hommes 
pourraient au besoin baptiser validement (3). Cela 
n'exclut nullement les femmes ; mais, le cas échéant, 
une certaine hiérarchie s'impose : la femme ne 
doit pas baptiser, s'il se trouve un homme capable 
de le faire, de même qu'un laïque ne le doit pas en 
présence d'un clerc, ni un clerc en présence d'un 
prêtre (4). Quant à un païen, lui aussi peut baptiser 
validement, ainsi que l'a reconnu Nicolas I dans sa 
réponse aux Bulgares (5). 

Telle sera désormais la doctrine unanime dans 
FÉglise. Le quatrième concile de Latran l'avait for- 
mulée ;*le Décret aux Arméniens la rappelle en ter- 
mes plus explicites encore (6), et le concile de 
Trente l'oppose aux prétentions erronées de Luther 
et des protestants (7). Nous verrons tout à l'heure à 
quelles conditions le baptême ainsi donné par un 
ministre quelconque est tenu pour valide. 

2. Pour la collation licite. — Autre chose est la 

i. Cf. Hugues de Saint Victor, De sacr., II. part, vi, c. i3; 
Bandinelli, Die Sentenzen Rolands, cdit. Gietl, p 206-207. — 
a. Denzinger, n. 357. — 3. ïutn theol., III, Q lwii, a. 3. — 
4. Ibid., a. 4- — 5. Ibid., a. 5. — 6. Denzinger, n. 691. — 
7. Scss. vu, De bapt. f can. 4. 



MINISTRE DU BAPTÊME 223 

— — — i — — — — ■ — — ^— ^ ^— ■ -^— ^— — — i « 

collation licite de ce sacrement. Hors le cas de. 
nécessité, c'est-à-dire dans les circonstances ordi- 
naires et normales, le baptême avec toutes les céré- 
monies qui l'encadrent dans la collation solennelle 
ne peut être licitement administré que par les évo- 
ques et les prêtres, l'administration du baptême 
entre dans leur office propre, dit saint Thomas; 
car ils sont destinés par leur ordination à consa- 
crer le corps de Jésus-Christ. Or, d'une part, l'eu- 
charistie est le sacrement de l'unité de l'Église, et, 
d'autre part, c'est le baptême qui fait entrer l'homme 
dans cette unité et qui lui donne le droit de s'as- 
seoir à la table du Seigneur. De même donc qu'il 
appartient au prêtre de consacrer l'eucharistie, 
puisque c'est là la fin principale du sacerdoce, de 
même il est de son office de baptiser (i). De là 
l'expression d'Eugène IY : Minister hujus sacramenti 
est sacerdos, cul ex ojjicio compet'd baptizare (2). 
Tout prêtre donc qui a juridiction est le ministre 
ordinaire du baptême : un prêtre sans juridiction 
a besoin d'une délégation de l'évêque ou du curé. 
Pour les diacres, saint Thomas observe, après 
avoir rappelé le décret du pape Gélase qui les con- 
cerne, qu'il ne leur appartient pas de donner 
aucun sacrement en qualité de ministres princi- 
paux, et comme en vertu de leur office propre, car 
ils ne sont, au sens étymologique du mot diacre, 
que les assistants, les serviteurs des ministres ordi- 
naires (3). Le diacre ne peut donc être, pour le bap- 
tême solennel, qu'un ministre extraordinaire et doit 
avoir reçu préalablement une délégation autorisée. 

3. Condition re<juisc pour la validité. — Le minis- 
tre du baptême, quel qu'il soit, ne confère valide- 



!• Sum. theol., III, Q. lxvh a. a. — a. Dcnzingcr, n. 591. 
— 3. Sum. theol., III, Q. lxvh, a. 1. 



224 LE CATÉCHISME ROMAIN 

ment ce sacrement, comme le dit le quatrième 
concile de Latran, qu'à la condition de l'adminis- 
trer in forma Ecclesix (i), et d'avoir l'intention 
de faire ce que fait l'Eglise, comme l'ajoute 
Eugène IV (2). Avoir l'intention de faire ce que 
fait l'Eglise, telle est la condition requise par le 
concile de Trente pour la validité de tout sacre- 
ment (3). Or, l'accomplissement fidèle, mais pure- 
ment extérieur, du rite usité dans l'Eglise ne suffit 
pas pour avoir cette intention de faire ce que fait 
l'Eglise. L'augustin Farvacques avait soutenu à 
Louvain, en 1678, cette proposition : Valide est 
le baptême conféré par un ministre qui observe 
tout le rite extérieur et garde la forme du sacre- 
ment, mais dit fermement à part soi : « Je n'ai 
point l'intention de faire ce que lait l'Eglise. » 
Alexandre VIII la condamna, en 1690 (4V Cette 
condamnation implique deux choses : d'abord et 
directement, qu'une disposition purement inté- 
rieure du ministre, formulée comme la formulait 
Farvacques, est incompatible avec l'intention de 
faire ce que fait l'Eglise ; et ensuite indirectement, 
que l'intention de faire ce que fait l'Eglise, essen- 
tielle à la validité du sacrement, renferme quelque 
chose de plus que la simple position du rite exté- 
rieur, pour que le ministre agisse vraiment comme 
ministre du sacrement (5). 

IV. L'enseignement du Catéchisme Romain 
est de tout point conforme à ce que nous venons de 
rappeler. Il distingue trois classes de ministres du 
baptême : celle des évêques et des prêtres, qui le 
confèrent de plein droit ; celle des diacres, qui ne le 

1. Denzinger, n. 357. — 2. Denzinger, n. 591. — 3. Sess. vu, 
De sac. in gen., can. 11. — 4. Denzinger, n. n85. — Cf. 
Dict. de Théol., t. 1, col. 56 1. 



SUJET DU BAPTÊME 225 

confèrent qu'avec une autorisation préalable ; et, en 
cas de nécessité, celle de tout être humain, homme 
ou femme, juif, infidèle, hérétique ou schismatique, 
pourvu qu'il ait l'intention de faire ce que l'Eglise 
fait, conformément à l'enseignement du concile de 
Trente. Mais il ajoute qu'il ne faut pas désapprouver 
les sages-femmes, qui sont accoutumées à baptiser, 
si quelquefois, en présence d'un homme peu exercé 
à conférer ce sacrement, elles se chargent de cette 
fonction qui, dans d'autres circonstances, semblerait 
être plutôt l'office de l'homme (i). 

III. Sujet du baptême 

I. D'après l'Ecriture. — i. Même V enfant est 
sujet du baptême. D'après l'ordre donné par Notre 
Seigneur aux Apôtres de baptiser toutes les nations, 
après les avoir instruites, tout adulte, qu'il soit païen 
ou juif, peut recevoir le baptême, dans des condi- 
tions qui restent à indiquer et qu'on signale dès la 
première heure. Les enfants sont-ils compris dans 
cet ordre? Non, semble-t-il, puisqu'ils sont incapa- 
bles de recevoir l'instruction préalable nécessaire. 
Cependant il est dit que des familles entières ont été 
baptisées par des Apôtres, et elles comprenaient 
vraisemblablement des enfants. Reçurent-ils, eux 
aussi, le baptême? On peut le conjecturer. Mais, à 
défaut d'une mention expresse, l'Ecriture énonce 
certains principes généraux qui permettent de con- 
clure avec certitude que les enfants peuvent et doi- 
vent être baptisés. Dieu, est-il dit, veut le salut de 
tous les hommes (2). Il veut donc le salut des enfants ; 
il a donc pourvu par un moyen certain à leur salut, 



1. Cat. Rom., P. II, De bapt. sacr., n. 22-24. — 2. I Tim., 
11. 4. 

LB CATÉCHISME. — T. IV. IJ 



226 LE CATÉCHISME ROMAIN 

et ce moyen n'est autre que le baptême, qui rem- 
place merveilleusement la circoncision. Nous savons, 
d'autre part, que Jésus-Christ est venu pour réparer 
la faute originelle et ses fâcheuses conséquences ; 
nous savons aussi que cette réparation a pour point 
de départ une naissance nouvelle, non selon la cntir, 
mais selon l'esprit, qui efface la souillure contractée 
par la génération ordinaire. Si donc, avant tout 
exercice de sa liberté et par le seul fait de son origine 
charnelle, l'enfant apporte en naissant une tache, à 
plus forte raison peut-il être justifié et devenir enfant 
adoptif de Dieu avant qu'il ne possède l'usage de sa 
raison, et par le seul fait de sa régénération bap- 
tismale. 

Sans doute, saint Paul dit que « le mari infidèle est 
sanctifié par la femme, et la femme infidèle est sancti- 
fiée par le mari; autrement vos enfants seraient impurs, 
tandis que maintenant ils sont saints (i). » Mais il 
n'exclut pas le baptême. La sanctification des enfants, 
nés de parents chrétiens, est de même nature que 
celle des époux infidèles sanctifiés par leur conjoint 
fidèle ; et c'est tout ce que l'on en peut conclure. Aux 
yeux des Pères grecs, ce texte signifie que la sancti- 
fication de ces enfants, tout comme celle des époux 
infidèles, est rendue plus facile et plus certaine par 
leur présence dans un foyer chrétien. Aux yeux des 
Pères latins, il s'agit là d'une sainteté extérieure, 
résultant du milieu chrétien ; l'enfant de parents 
baptisés appartient déjà d'une certaine manière au 
Christ. Aucun Père n'en a conclu qu'un tel enfant 
n'avait pas besoin de recevoir le baptême. Nous 
allons voir, au contraire, que la nécessité du bap- 
tême pour les enfants était chose reconnue du temps 
des Pères (2). 

i. I Cor., vu, 14. — a. Cf. Dict. de Théol.; 1. u, col. 176-1774 



SUJET DU BAPTEME 22 J 

2. Tout adulte est sujet du baptême, t— C'est ce qui 
résulte, comme nous lavons dit, de l'ordre donné 
par Jésus à ses Apôtres. Cela résulte aussi de sa 
parole à Nicodème : « Nul, s'il ne renaît de Veau et 
de U Esprit, ne peut entrer dans le royaume de Dieu (i ). » 
Pour entrer dans le royaume de Dieu, c'est-à-dire 
dans l'Eglise d'ici-bas en attendant le triomphe dan» 
le ciel, tout homme doit renaître; la condition est 
absolue et générale. Mais l'adulte, étant conscient 
de ses actes, doit y apporter certaines condition» 
indispensables. L'une, c'est la foi : « Celui qui croira 
et sera baptisé, sera sauvé (2). » La foi d'abord, le 
baptême ensuite. Apôtres ou disciples ne baptisent 
qu'après avoir obtenu un acte de foi de la part de 
ceux qui demandent le baptême ; tel est le cas de 
l'eunuque et celui des samaritains; tel est aussi le cas 
de saint Paul lui-même, du centurion Corneille, de 
Lydie et de Crispus. Une autre condition, c'est le 
repentir des péchés commis. Au jour de la Pentecôte, 
les auditeurs de saint Pierre, « le cœur transpercé 
par ses discours, » demandèrent : Que ferons-nous ? 
Et Pierre de leur répondre ; « Repentez-vous, et que 
chacun de vous soit baptisé (3), » ou comme le porte 
le texte grec : Faites pénitence pour obtenir le pardon 
de vos péchés. 

Telles sont les données succinctes de l'Ecriture, 
relativement au sujet du baptême. Elles serviront 
aux Pères d'indication et de principe pour résoudre 
les problèmes qui vont se présenter. Examinons 
donc comment elles ont été comprises et appliquées. 

IL D'après les Pères. — 1. Baptême des adultes. 
— Tout adulte, fût-il païen, peut recevoir le bap- 
tême ; mais, en le demandant, et il doit le deman- 

1. jQan., m, 5. — a. Marc, xvi, 16. — 3. Act. t n, 38. 



228 LE CATÉCHISME ROMAIN 

" — ^ 

der, il ne peut se proposer qu'un acte raisonnable ; 
il doit donc se rendre compte de la gravité de sa 
démarche et accepter les conditions qu'on lui impo- 
sera. De son côté, l'Eglise veille à ce que l'initiation 
chrétienne soit traitée avec tout le sérieux possible. 
Mais avant d'organiser le catéchuménat (i), elle a 
soin de ne pas conférer indistinctement le baptême 
à quiconque le sollicite. Elle tient à s'assurer, au 
préalable, que le candidat n'obéit pas à une impul- 
sion de pure curiosité ou à un entraînement passa- 
ger et frivole ; elle l'examine et exige avant tout 
qu'il ait une intention droite et vraie ainsi que la 
connaissance des principaux devoirs que ce sacre- 
ment impose, tant au point de vue de la foi qu'en 
ce qui concerne les mœurs. Différer le baptême est 
sage ; cela permet, remarque Tertullien (2), de s'as- 
surer de la pureté des intentions et de la solidité des 
dispositions requises. Même lorsque le catéchumé- 
nat fonctionne régulièrement avec sa préparation 
catéchétique et ascétique, l'Eglise, au moment de 
conférer le baptême tient à s'assurer une dernière 
fois des dispositions du candidat : de là les renon- 
cements, les interrogations, la reddilio symboli, la 
profession de foi (3). Mais si un catéchumène vient 
à tomber en danger de mort et se trouve dans l'im- 
possibilité de manifester en ce moment ses senti- 
ments intimes, l'Eglise exige des preuves que le 
moribond avait bien l'intention de recevoir le bap- 
tême, et le demande à des témoins dignes de foi (4). 

1 . Voir notre article Catéchuménat, dans le Dict. de théol. — 
2 De bapt., 18. — 3. S. Cyrille consacre sa procatéchèse à 
dissuader les candidats de venir au baptême, poussés par des 
motifs futiles, leur rappelant l'exemple de Simon le magicien, 
qui fut baptisé mais non illuminé, car, s'il descendit dans 
la piscine et en remonta, son âme ne fut pas ensevelie avec le 
Christ et ne ressuscita pas avec lui. — 4. C'est ce que décident 



SUJET DU BAPTEME 22<) 



Outre cette intention, clairement manifestée par 
le candidat ou dûment attestée par témoins, l'Eglise 
exigeait un commencement de foi. Crois-tu en Dieu 
le Père ? Crois-tu au Fils ? Crois-tu au Saint-Esprit ? 
demandait-elle. Et, sur la réponse affirmative, elle 
ajoutait : Veux-tu être baptisé ? 

Mais déjà, durant l'épreuve préparatoire à l'initia- 
tion, elle avait veillé à ce que le catéchumène con- 
nût les principaux dogmes de la foi, et lui avait 
livré le symbole, traditio symboli, en lui en faisant 
connaître le texte sacré et en lui en expliquant sruD- 
cintement les articles l'un après l'autre. Et de même, 
par la pratique de l'exorcisme, de l'ascèse et d'autres 
rites, elle avait cherché à susciter le repentir du 
péché. C'était là une condition indispensable ; car, 
avant de s'engager dans la vie chrétienne, le can- 
didat doit se repentir de ses fautes et renoncer au 
démon et au monde. Aussi écartait-elle du baptême 
toute personne engagée dans une profession crimi- 
nelle ou idolâtrique, à cause de l'incompatibilité 
d'un tel état avec la sainteté de la vie chrétienne. 
Admettre indistinctement tout le monde au baptême 
est une erreur, dit saint Augustin, en opposition 
avec l'usage traditionnel de l'Eglise, qui exige qu'on 
rompe avec de pareilles professions et qu'on en 
fasse pénitence (i). 

Malgré d'aussi sages précautions, on pouvait avoir 
affaire à quelque simulateur. Grave question alors, et 
d'une solution délicate. On sait comment l'évêque 

le III» concile de Carthage, en 397, can. 34, et le premier 
concile d'Orange, en 422, can. 12. Le baptême donné à un 
adulte qui a perdu connaissance, mais qui désirait auparavant 
le recevoir, est-il valide ? Oui, répond saint Fulgence, en invo- 
quant l'usage de l'Eglise, qui est de baptiser en pareil cas. 
Epist. , xii, 10; Patr. lai., t. lxv, col. 389. 

1. Dcfide eloper., 1, 18, 33 ; Pair, lal. t t. xx, col. 197, 219. 



230 LE CATÉCHISME ROMAIN 

- 

d'Hippone la résolvait, par la distinction du carac- 
tère et de la grâce. Le baptême est validement reçu, 
il imprime un caractère et ne doit pas être réitéré ; 
mais il est mal reçu, et son effet dernier, qui est 
l'infusion de la grâce, reste en suspens jusqu'à ce 
que le baptisé ait fait retour à la paix de l'Église (i). 
Cela est vrai du baptême reçu dans l'Église catholi- 
que comme de celui qui aurait été reçu chez les hé- 
rétiques : la fiction du sujet n'empêche pas la réalité 
du sacrement ; elle retarde simplement son efficacité 
jusqu'au moment où le baptisé se repent sincère- 
ment (2). 

2. Baptême des enfants. A la seule exception de 
Tertullien, les Pères sont unanimes à affirmer que 
non seulement il convient de baptiser les enfants, 
mais encore qu'il le faut. Pourquoi donc? Les plus 
anciens, ayant principalement en vue le baptême 
des adultes, ont surtout insisté sur la rémission des 
péchés actuels, ce qui n'exclut pas celle du péché 
originel ; mais en s'autorisant de l'ordre de baptiser 
donné par Jésus-Christ, qui est général et n'excepte 
personne, ils ont enseigné qu'il fallait baptiser les 
enfants (3). 

Tertullien, témoin des usages de l'Eglise qui 

1. De bapl. cont. donat., m, i3, 18 ; t. xliii, col. i46. — 
a. Ibid. t i, ia, 18; ibid., col. 119. C'est le sentiment de §. 
Fulgence, Epist., XII, ni, 7; Pair, la t., t. lxv, col 38a. *— 
3. S. Irénée, dès le 11 e siècle, constate que Notre Seigneur est 
venu sauver omnes qui pcr eum renascuntur in Deum, infantes, 
et parvulos, et pueros. Cont. haer., II, xxii, 4 ; Pair, gr., t. vu, 
Col. 784. Une seule secte, celle des hiéracites, prétendit que 
les enfants sont incapables de recevoir le baptême ; Augustin, 
Haer., 48. Harnack, qui soutient qu'à l'origine de l'Eglise, le 
baptême n'était pas conféré aux enfants, reconnaît cependant 
que c'était une pratique répandue au temps de Tertullien. 
Dogmengeschichte, a« édit., t. 1, p. 395; Précis de l'hisl. des 
dogmes, trad, franc.* Paris, i8g3, p. i5, 67. 



SUJET DU BAPTÊME 23 I 



étaient de baptiser les enfants, aurait préféré voir le 
baptême différé à l'égard des nouveau-nés, soit à. 
cause des obligations qu'impose, ce sacrement et 
dont l'enfant est incapable de comprendre l'impor- 
tance et la gravité, soit parce que, en fait, les en- 
fants baptisés, devenus adultes, rendaient souvent 
illusoires les promesses faites en leur nom par ceux 
qui les avaient présentés au baptême (i). L'usage de 
baptiser les enfants offrait plus d'avantages que d'in- 
convénients, puisque le souhait isolé de Tertullien 
resta sans écho. L'Eglise d'Afrique s'en tint fidèle- 
ment, malgré lui, à la pratique générale. L'un de 
ses membres, Fidus, demandait, en 253, à saint Cy- 
prien, non point s'il fallait baptiser les nouveau- 
nés, mais s'il fallait attendre le huitième jour pour 
leur conférer le baptême. Et l'évêque de Carthage, 
qui connaissait bien la pensée de celui qu'il appelait 
le Maître, de répondre et de faire décider par le ni* 
concile de Carthage que le baptême doit être conféré, 
en cas de nécessité, même avant le huitième jour. 
Mieux encore, il motiva doctrinalement la collation 
du baptême aux enfants par cette contagion de la 
mort antique, qui passe, par la génération charnelle 
d'Adam, à tous ceux qui naissent de lui (2). Origène 
n'est pas moins formel, et pour la même raison (3) ; 
il voit, du reste, dans le pédobaptisme, une tradi- 
tion qui remonte aux Apôtres (4). 

1. De bapl., 18; Pair, lat., t. 1, col. 1221. — a. Epist,, 
lix, 3-5; Pair, lit., t. m, col. ioï5-ioiq. — 3. In Levit., 
homil. vin, 3 ; Pair gr., t. xii, col. 4g6. — k. In Rom. 9 
v, 9 ; t xiv, col. m'17. Que la pratique débaptiser les enfants 
fût d'origine apostolique, c'est ce que répète plusieurs fois 
saint Augustin, Epi» t., clxvi, 8, 23; De Gen. ad lilt., x, 
a3, 3() ; he itère i. meril., i, 2G, 3ç) ; m, 5, 10, 11. La 
pape Sirice veut qu'on baptise les enfants de suite après leur 
naissance, Epiai., ad Himer., 2 ; Pair, lat., t. xiii, col. n34» 
Jaffé, Heyest,, t. i, p. 4o. Le concile de Milève, de 4 16, ana- 



232 LE CATÉCHISME ROMAIN 

Cette tradition apostolique se justifie donc aux 
yeux de Cyprien et d'Origène par des raisons d'ordre 
doctrinal. Mais ces raisons, à peine indiquées à une 
époque où la question du péché originel n'était pas 
en discussion, prennent tout leur relief, quand 
éclate la controverse pélagienne. Saint Jérôme, pour 
réfuter cette objection . Les enfants ne peuvent pas 
pécher, ils sont sans péché, répond : Oui, ils sont 
sans péchés, s'ils ont reçu le baptême ; mais s'ils 
ne l'ont pas reçu, ils ont en eux le péché d'Adam. 
Et il signale la réponse de saint Cyprien à Fidus et 
les trois livres de saint Augustin à Marcellinus, 
De infantibus baptlzandis et un à Hilarius (i). Il a 
raison ; car nui mieux que l'évêque d'Hippone n'a 
proclamé la nécessité de baptiser les enfants, en en 
donnant les raisons dogmatiques. 

Saint Augustin, en effet, caractérise le péché ori- 
ginel, le mot est de lui, en indiquant ce qui le fait 
ressembler au péché actuel et ce qui l'en distingue. 
Car les pélagiens acceptaient bien, selon les règles 
de l'Église et la sentence de l'Évangile, le baptême 
in remissionem peccatorum, mais ils n'admettaient 
pas de faute héréditaire, parce que le péché, œuvre 
personnelle de l'homme, ne peut naître avec lui, 
qu'il n'y a pas de péché de nature et que tout péché 
est un acte libre de la volonté (2). En dépit de tou- 
tes les chicanes qu'on lui opposait, il a pu dire aux 
pélagiens : j'ai toujours cru ce que je crois aujour- 
d'hui, à savoir que, par un seul homme, le péché 
est entré dans le monde, et, par le péché, la mort, 

thématise quiconque prétendrait qu'il ne faut pas baptiser 
les enfants nouveau-nés, can. 2 ; Hardouin, t. 1, col. 1217. 

i.Dial. adv.pelag., 17, 18 ;Palr. lai., t. xxm, col. 6i5-6i8. 
Saint Jérôme aurait pu encore invoquer Y Ambrosiasler , In. f 
Rom. t v, 12, et saint Pacien, Debaplismo, Pair. lat.,t. xm, col. 
1089.— 2. Depecc. orig. t \i, Pair, lai., t. xliv, col. 338. 



SUJET DU BAPTÊME 233 

et qu'ainsi le péché, dans lequel tous ont péché, est 
passé à tous les hommes (i). Restait à détruire cette 
distinction subtile que les pélagiens faisaient entre 
la vie éternelle et le royaume des cieux. A leurs yeux, 
le baptême, inutile pour effacer une faute inexis- 
tante, donnait cependant à l'enfant le droit d'entrer 
dans le royaume des cieux; mais sans le baptême, 
prétendaient-ils, l'enfant reste assuré de son salut et 
de la vie éternelle. Point de distinction, répond saint 
Augustin : salut, vie éternelle, royaume des cieux 
sont autant d'expressions synonymes. Le texte de 
saint Jean : Nisi quis renalus fuerit ex aqua> marque 
la nécessité absolue du baptême. La question n'est 
pas de savoir s'il faut baptiser les enfants, mais 
pourquoi il faut les baptiser; et nous disons que les 
enfants ne peuvent obtenir le salut de la vie éter- 
nelle que par le baptême (2), parce qu'ils ont en 
eux le péché originel (3). 

III. D'après les théologiens. — Sur cette ques- 

1. Conl. Julian, vi, ia, 39; ibid., col. 843. — 2. Serm. 
ccxciv, a, 3, t. xxxvni, col. i3i6, 1317. Saint Augustin 
a raison d'insister sur la présence dans l'enfant du péché 
originel et sur la nécessité du baptême â cause de ce même 
péché ; il a raison de déclarer souillée la naissance d'un 
fils d'Adam et de réclamer la nécessité de la régénération 
dans le Christ ; il a raison de marquer la relation étroite qui 
lie le sacrement de baptême à l'effacement du péché originel. 
Et ce ne sont pas seulement les conciles de Milève et de Car- 
thage qui l'approuvent en 4i0 et 417 ; c'est encore Innocent I 
qui lui écrit : « Enseigner que les enfants peuvent obtenir la 
vie éternelle sans le baptême est une folie. » Episl. clxxxii, 5 ; 
t. xxxiii, col. i85. Sur toute cette question, voir notre article 
Baptême d'après les Pères, dans le Dici. de théol., t. 11, 
col. 192-196. — 3. Saint Augustin résout négativement la 
question de savoir s'il faut baptiser un enfant renfermé dans 
le sein maternel, parce que, dit-il, avant de renaître, il faut 
naître. Episl. <d Dardun», clxxxvii, x, 3a, 33; t. xxxm, col. 
844, 845; De peccul. mer il., 11, 27, 43; t. xuv, col 177. 



23^ LE CATÉCHISME ROMAIN 

■■ - i ~Êmm^ 

tion du sujet du baptême, les scolastiques restent 
tributaires des Pères, notamment de saint Augus- 
tin ; mais ils font des principes connus une appli- 
cation aux divers cas qui se présentent. 

i. Au sujet des adultes. — Ils distinguent entre la 
réception valide et la réception licite et fructueuse 
du baptême. Relativement à la validité, ils insistent 
sur la nécessité de Yintention, quand l'adulte jouit 
de ses facultés mentales. Donc baptême nul, s'il est 
conféré par force ou par surprise, contrairement à 
la volonté formelle de l'adulte. Mais il y a résis- 
tance et résistance, coaction et coaction ; si donc 
l'usage du libre arbitre n'est pas totalement enlevé 
le baptême peut être valide (i). Si le baptême est 
conféré à un adulte pendant son sommeil, ou depuis 
qu'il a perdu l'usage de la raison, la validité du 
baptême dépendra de l'intention antérieure du 
sujet (2). Celui qui se ferait baptiser sans avoir la 
foi, recevrait le caractère baptismal, mais non la 
grâce sanctifiante (3). 

« On s'est demandé si la volonté expresse de re- 
cevoir le baptême considéré comme tel était stric- 
tement nécessaire, ou si la volonté générale d'ac- 
complir ce qu'il faut pour être sauvé était suffisante. 
Théoriquement, les deux opinions paraissent soute- 
nables, et ont été soutenues de fait. Pourtant la 
première semble avoir rallié les suffrages des théo- 
logiens les plus autorisés, notamment Suarez (4) et 
de Lugo (5). Pratiquement, en tout cas, c'est la plus 
sûre et donc la seule qu'il est permis de suivre. En 
effet, la volonté expresse de recevoir le baptême est 
nécessaire pour assurer avec certitude la collation 

1. Denzinger, n. 34a. — 2 Ibid. — 3. Sam. theol., III, Q. 
lxviii, a. 8. — 4 l>esicr. t disp. xiv, sect. 11, n. 4* — 5. Dé 
sacr. disp ix, scct. vu, n. 129 



SUJET DU BAPTÊME 235 

du sacrement. Et l'adulte, qui ne connaît pas le 
baptême, ne peut avoir l'intention déterminée de le 
recevoir, même lorsqu'il veut accomplir tout ce qui 
est nécessaire pour le salut. Le Saint-Office a de- 
mandé, le 18 septembre i85o, que le païen mori- 
bond et privé de ses sens ait manifesté de quelque 
manière qu'il voulait être baptisé (i). Cependant, 
en cas de nécessité, par exemple en présence d'un 
moribond qui a perdu connaissance et qui n'a pas 
manifesté auparavant le refus formel du baptême, 
il faudrait, ce semble, administrer le sacrement sous 
condition, parce qu'il n'est pas certain qu'un tel 
baptême soit invalide, et que in extremis extrema 
sunt tentanda. Si le moribond revenait à la santé, 
réclamant le baptême, on lui donnerait à nouveau 
le sacrement sous condition. S'il ne voulait pas le 
recevoir, c'est une preuve qu'il était dans la même 
disposition avant la première cérémonie, et qu'il n'y 
a pas eu de sacrement (2). » 

Relativement à la réception licite et fructueuse du 
baptême, l'intcnlion de se faire baptiser ne suffît 
pas. Ici, il faut, en plus, la foi, Y espérance et le 
repentir ; c'est déjà la théorie de la justification avec 
les actes qui la précèdent, telle que l'a formulée le 
concile de Trente (3). Une confession précède la 
réception du baptême, non la confession sacramen- 
telle qui n'incombe qu'aux baptisés quand ils tom- 
bent dans le péché, mais celle qui se fait à Dieu (4) 
par l'aveu et le repentir des péchés commis, ce qui 
implique naturellement la restitution du bien mai 
acquis, du tort causé au prochain et la réparation du 
scandale donné. L'usage a été parfois de faire cette 
confession au prêtre, en vue de la direction spiri- 

1. Colleclanea, S. C. de Propayindafide, n. 58a, ad a. — a. Bel- 
lamy, Dicl. de Théol , t. 11, col. a8o-a8i. — 3. Sess. vu De 
jastificaUone. — 4» Sum. lheol. t m, Q. lxviii, a. 6. 



2 36 LE CATÉCHISME ROMAIN 

tuelle. Toutefois, d'après une décision du Saint- 
Office, du 2 décembre 1874, cette confession au 
prêtre n'est pas requise avant la réception du bap- 
tême ; elle est simplement permise, pourvu que le 
cathéchumène sache qu'elle n'a rien de'sacramentel. 
Cependant, si le baptême doit être donné sous con- 
dition, le catéchumène peut être entendu en confes- 
sion sacramentaliter , mais le confesseur ne doit 
donner l'absolution sous condition qu'après la colla- 
tion du baptême et une répétition sommaire de la 
confession déjà faite (1). 

2. Au sujet des enfants. — L'usage de baptiser Tes 
enfants ayant été attaqué par les vaudois, les catha- 
res, les albigeois et les partisans de Pierre de Bruys, 
on dut le légitimer une fois de plus. C'est ce que 
firent Egbert, abbé de Schaunang dans le diocèse de 
Trêves (2), et Pierre le Vénérable (3). Le IV e concile 
de Latran définit que le baptême contribue au salut 
tant pour les enfants que pour les adultes (4) ; et 
Innocent III imposa aux vaudois de reconnaître 
l'utilité du baptême des enfants (5). Même doctrine 
au concile de Vienne, en i3ii (6). Saint Thomas, en 
particulier, remarque que les enfants, non seule- 
ment peuvent recevoir fructueusement le baptême, 
puisqu'ils ont en eux le péché originel, mais qu'ils 
doivent le recevoir, pour participer à la renaissance 
spirituelle qui est nécessaire à tous pour être 
sauvés (7). Il montre la parfaite convenance d'un tel 
baptême. La régénération spirituelle, effet du bap- 
tême, ressemble à la naissance charnelle sous ce 
rapport que, comme les enfants, tant qu'ils sont 

t. Acta S. Sedis, t. xxv, p. 454. — 2 Serm., vu ; Patr. lat., 
t. cxcv, col. 4i sq. — 3. Tract, contra petrobrasianos, Patr, 
lat., t. clxxix, col. 728-729. — 4- Denzinger, n. 357. — 
6. Denzinger, n. 370. — 6. Denzinger, n. 4 10. — 7. 6«m. 
theol., III, Q. lxviii, a. 9. 



SUJET DU BAPTÊME 23^ 

dans le sein maternel, n'ont pas leur nourriture pro- 
pre, mais sont sustentés par celle que prend leur 
mère, ils reçoivent pareillement le salut, même 
avant d'avoir l'usage de la raison, et lorsque l'Eglise 
les porte en quelque sorte dans son sein, non point 
parce qu'ils déploient leur propre activité, mais en 
vertu de l'action de l'Eglise (t). 

Quant aux enfants des juifs ou des infidèles, l'E- 
glise, comme le remarque saint Thomas (2), s'est tou- 
jours prononcée contre leur baptême, si les parents 
y mettent opposition. Et tel est l'avis de tous les 
théologiens : on ne doit pas baptiser l'enfant d'un 
juif ou d'un infidèle, quand ses parents s'y oppo- 
sent. Benoît XIV s'est nettement prononcé dans ce 
sens (3). Toutefois, le baptême de tels enfants est 
licite, s'ils sont en danger de mort, s'ils ont été 
définitivement abandonnés par leurs parents, ou si 
l'un ou l'autre des parents y consent (4). 

IV. Le Catéchisme Romain, s'appuyant sur ces 
textes : « Nul, s'il ne renaît de Veau et de V Esprit, ne 
peut entrer dans le royaume de Dieu (5) ; » « Laissez 
ces petits enfants, et ne les empêchez pas de venir à 
moi, car le royaume des deux est pour ceux qui leur 
ressemblent (6), » déclare que la nécessité du baptême 
s'étend même aux enfants. Du reste, comme ils ont 
contracté la tache originelle par le péché d'Adam, 

1 . lbid., a. 9, ad 1 . — 2. Sum. Iheol., II a II® , Q. x, a. 12. 
— 3. Dcnzinger, n. i334. — [\. La question du baptême des 
enfants in utero est résolue négativement par les scolastiques 
comme par saint Augustin Saint Thomas en donne pour raison 
que l'ablution ne saurait parvenir au corps de l'enfant; mais 
la médecine moderne est d'un avis contraire. Le rituel défend 
do baptiser en pareil cas; mais les théologiens croient qu'on 
peul et qu'on doit donner le baptême, sauf aie réitérer sous 
condition, ainsi que l'a décidé la S. C. du Concile, le 12 juil- 
let 1 7 «j i . — 5. Jo. t n. t m, i5. — 6. Mallh.f xix, 14. 



238 LE CATÉCHISME ROMAIN 

ils peuvent aussi obtenir par le Christ la grâce delà 
régénération, qui leur est donnée par le baptême. 
« Il n'est pas permis de douter, dit-il, que, par 
l'ablution, l'enfant ne reçoive le don mystérieux de 
la loi, non par un aquiescement de son esprit, mais 
par la foi de ses parents, si ceux-ci sont fidèles, et, 
dans le cas contraire, par la foi de toute la société 
des saints, selon l'expression de saint Augustin (i). » 
Quant aux adultes, s'ils sont nés chez les païens, 
il faut leur proposer la foi, les exhorter, les exciter, 
les inviter à l'embrasser. Et s'ils se rendent à cette 
invitation, ils ne doivent pas différer la réception 
du baptême, parce qu'ils se priveraient et de la grâce 
du baptême et des immenses bienfaits qui en sont 
la suite. Toutefois, l'Église ne les baptise pas aussi- 
tôt, parce qu'elle doit veiller attentivement à ce que 
personne ne s'approche de ce sacrement avec d'in- 
suffisantes ou de mensongères dispositions; elle les 
préparc, elle les instruit pour la veille de Pâques 
ou de la Pentecôte. Car elle tient à s'assurer de leurs 
bonnes dispositions (2). 

a La première de toutes ces dispositions et la principale, 
c'est le désir et la volonté arrêtée de recevoir le baptême. 
Car, par le baptême, on doit mourir au péché et embrasser 
un nouveau genre de vie : il est donc juste de le conférer 
non à celui qui le refuse ou qui y répugne, mais à celui 
qui l'accepte spontanément et de bon cœur. La sainte 
tradition nous apprend, en effet, qu'on n'a jamais admi- 
nistré le baptême à personne sans demander auparavant 
si l'on veut être baptisé. Cette volonté ne fait pas défaut 
aux enfants, puisque l'Eglise, qui répond pour eux, a 
là-dessus une volonté qui n'est pas douteuse. 

« Les insensés et les fous qui, après avoir joui quelque 
temps de leur raison, l'ont perdue et qui dès lors ne peu- 

1. Cat. Rom., P. Il, De bapl. sacr<, n. 3o-34. — a. Ibid. 
n. 35-37. 



SUJET DU BAPTÊME 23q 

vent avoir dans cet état la volonté de recevoir le baptême, 
ne doivent être baptisés qu'en danger de mort, pourvu 
qu'avant leur démence ils aient manifesté le désir d'être 
baptisés ; dans le cas contraire, on doit s'abstenir. On doit 
porter le même jugement au sujet des personnes endor- 
mies. Mais ceux qui n'ont jamais été dans leur bon sens, 
qui n'ont jamais eu l'usage de la raison, la coutume et 
l'autorité de l'Eglise indiquent assez qu'ondoit les baptiser 
comme les enfants qui ne jouissent pas encore de la 
raison. 

« Outre la volonté, la foi est encore nécessaire pour 
obtenir la grâce du sacrement. Notre Seigneur et Sauveur 
l'a dit : ci Celai qai croira et sera baptisé, sera sauvé (i). » 
Il faut ensuite le repentir des fautes commises et de la 
mauvaise conduite antérieure avec la résolution d'éviter 
tous les péchés à l'avenir. Il faudrait donc repousser celui 
qui demanderait le baptême sans vouloir corriger ses ha- 
bitudes coupables ; car rien ne répugne plus à la grâce et 
à la vertu du baptême que les sentiments et les disposi- 
tions de ceux qui ne veulent mettre aucun terme à leurs 
désordres. Puisqu'on désire ce sacrement pour revêtir 
Jésus-Christ et s'unir à lui, c'est avec raison qu'on doit 
écarter de l'ablution sacrée celui qui se propose de persé- 
vérer dans ses vices et ses péchés ; d'autant plus qu'on ne 
doit rien s'arroger en vain de ce qui appartient à Jésus- 
Christ et à son Eglise, et que le baptême, à considérer la 
grâce de la justification et du salut, nous paraît assez 
devoir être inutile à celui qui ne songe qu'à marcher selon 
la chair, et non selon l'esprit. Toutefois comme sacrement, 
il n'en a pas moins tout ce qui en constitue l'essence com- 
plète, pourvu qu'au baptême régulièrement donné on joi- 
gne V intention de recevoir ce que la sainte Eglise adminis- 
tre. Voilà pourquoi le Prince des Apôtres répondit à la 
multitude qui venait, la componction au cœur, lui deman- 
der ce qu'elle avait à faire : « Repentez-vous, et que cha- 
cun de vous soit baptisé (2) ; » et ailleurs : « Repentez-vous 
donc et convertissez-vous pour que vos péchés soient effa- 
cés (3). » Dans son Epître aux Romains, saint Paul fait 

I. Marc.» xvi, 16. — 2. Act., 11, 38. — 3. Acl., m, 19. 



2^0 LE CATÉCHISME ROMAIN 



voir clairement à celui qui est baptisé qu'il doit absolu- 
ment mourir au péché, et il ajoute : a Regardez-vous 
comme morts au péché, et comme vivants pour Dieu en 
Jésus-Christ (i). » 

« En méditant souvent ces choses, les fidèles ne pour- 
ront d'abord se défendre de la plus grande admiration 
pour la bonté infinie de Dieu, qui, sans aucun mérite de 
notre part et d'après les seules inspirations de sa miséri- 
corde, nous a accordé le bienfait si extraordinaire et si 
divin du baptême. Et quand, ensuite, ils se représenteront 
combien doit être pure et éloignée de tout reproche la vie 
de ceux qui ont été enrichis d'un don aussi précieux, ils 
comprendront qu'on demande avant tout au chrétien de 
passer chaque jour de sa vie aussi saintement et avec 
autant de piété que s'il venait, le jour même, de rece- 
voir la grâce et le sacrement du baptême (2). » 

L'enfant et le baptême. — « On comprend tout d'a- 
bord que, s'il existe une naissance, une génération spiri- 
tuelle, elle doive entraîner des conséquences analogues à 
celles de la naissance naturelle : le baptême est la naissan- 
ce, la génération surnaturelle de l'homme. L'enfant ne 
demande pas à naître ainsi divinement : mais, outre que 
s'il pouvait le demander, il y serait rigoureusement tenu, 
il demeure précisément obligé, par rapport à sa naissance 
divine, aux mêmes devoirs que lui impose sa naissance 
humaine. Et d'abord, il demeure obligé envers la vie 
reçue. Cette vie, c'est la grâce, dont le premier et le plus 
indispensable élément est la foi. Le baptisé doit conserver 
cette vie ; s'il la perd, il se suicide, et le crime est d'autant 
plus grand que la vie détruite est plus précieuse. L'infi-? 
délité volontaire est plus qu'un homicide assurément ; 
elle tient de la nature du déicide, car elle détruit une vie 
divine. C'est surtout de celui qui tue la foi divine dans son 
âme qu'on doit dire qu'il crucifie de nouveau Jésus-Christ 
en lui-même. De plus, Jésus-Christ étant son père etl'É* 

1. Rom. vi, 11. Cf. Sam. thcol., III, Q. lxviii, a. 5-8, dont 
le Catéchisme Romain ne fait que reproduire la doctrine. -— 
3. Cat. Rom. t P. Il, De bupi, sacr., n. 38-4i. 



SUJET DU BAPTEME 241 

glise étant sa mère, le baptisé devra toujours à ses parents 
divins la soumission, le respect, la reconnaissance, l'a- 
mour. Et quand ce chrétien, parvenu à la plénitude de 
ses facultés intellectuelles, a l'audace de dire à l'Eglise, à la 
société surnaturelle qui a géré ses intérêts spirituels avec 
tau t de sollicitude et de succès: « Toutceci me déplaît; de 
quel droit a-l-on présumé que je voulais decettevie divine? 
Ma propre nature me suffisait, et je trouve que tout sur- 
croît, si glorieux qu'il soit, est un outrage pour elle. Et 
puis, cette noblesse surnaturelle du christianisme, qui 
tend à me placer si haut dans la hiérarchie des êtres, 
m'expose à une déchéance plus grave, à une forfaiture 
plus humiliante, si je ne sais pas me tenir à cette hauteur; 
cette richesse surnaturelle de la foi et de la grâce, qui 
peut devenir pour moi le principe d'une félicité transcen- 
dante et éternelle, peut devenir aussi l'occasion d'un châ- 
timent plus terrible et d'une éternelle damnation ; les 
charges m'effraient plus que les bénéfices ne me sourient ; 
c'est un axiome humain qu'on n'impose pas la faveur à 
celui qui n'en veut pas : favor non fil invito ; il me plaît 
de rester dans une région plus modeste et de garder le 
droit de faillir sans être exposé à tant de honte et de sup- 
plice. » Quand, dis-je, le chrétien adulte a l'injustice et la 
déraison de s'exprimer ainsi, la réponse de la religion 
comme du bon sens ne se fait pas attendre : « Ingrat, 
Dieu t'associe à sa propre nature, il te fait participer à sa 
propre vie, et toute ta reconnaissance est un cri de révolte 
et de blasphème ! Il te couvre, il t'accable d'avantages et 
de privilèges pour la vie présente et pour la vie future, et 
tu t'insurges contre ses bienfaits ! Mais sache donc qu'il 
appartient à Dieu d'appeler qui il lui plaît à la vie, à la 
vie surnaturelle comme à la vie naturelle ; que s'il ne t'a 
pas consulté pour le fait et pour les conditions de ta nais- 
sance humaine, et s'il découle néanmoins de là des devoirs 
co.nme des avantages que tu ne peux méconnaître et re- 
jeter sans crime, jamais tu ne pourras revendiquer non 
plus le droit de te soustraire aux laveurs qui te sont faites 
et aux conditions qui y sont mises par le même Dieu dans 
l'ordre surnaturel. Tu peux abuser de la liberté que sa 

U CAlÉCHJSMB. — T. IV. l6 



2k% LE CATÉCHISME ROMAIN 



providence doit te laisser durant le temps de l'épreuve, ; 
tu peux déshonorer ton nom, désavouer la qualité de 
chrétien, tu peux dissiper l'héritage de la grâce et de la foi, 
engager et perdre dans un fol enjeu le patrimoine éternel 
dont les titres ont été remis entre tes mains ; tu peux 
même, par un attentat décisif, par une apostasie formelle 
ou équivalente, détruire jusqu'au dernier germe de ta vie 
surnaturelle ; mais le caractère de noblesse imprimé dans 
ton âme y restera ineffaçablement pour ton opprobre ; 
mais l'éternité entière sera témoin de la juste peine infli- 
gée à ta forfaiture. Et comme tous les gens de bien, ici- 
bas, murmurent des paroles de dégoût et d'horreur en 
voyant passer au milieu d'une populace ignoble l'héritier 
dégénéré d'un grand nom, le coupable dissipateur d'une 
grande fortune, ainsi les anges et les élus, au milieu des- 
quels ta place était marquée pour toujours, contemple- 
ront éternellement avec douleur et avec effroi le sceau de 
ton baptême devenu le stigmate de ta honte, le cercle 
brûlant de la flamme qui t'investira au lieu de l'auréole 
de la félicité et de la gloire, enfin l'affreux cortège des 
démons et des damnés devenus ta société », C al Pie, <S£- 
conde instr. synod. sur les principales erreurs du temps 
présent, dans Discours et Instructions, Toi tiers, 1860, 
I. m, p. 193-195. 



h 



Leçon XXIV e 
Du baptême 



I. Sa nécessité. — IL Ses effets 

Est-il vraiment nécessaire de recevoir le bap- 
tême? et de quelle nécessité s'agit-il ? Peut-il 
être remplacé? et à quelles conditions ? Quel» 
sont les effets qu'il produit ? Autant de questions 
qui restent à résoudre avant de signaler les rites et 
les cérémonies dont l'Eglise a entouré son adminis- 
tration solennelle (i). 

I. Nécessité du baptême 

I. Erreurs relatives à la nécessité du bap^ 
tême. — La nécessité du baptême a été niée pour 
divers motifs et sous plusieurs prétextes depuis le» 
origines chrétiennes jusqu'à nos jours. Déjà, du 
temps de Tertullien, certains hérétiques rejetaient 
cfc sacrement parce que la foi seule suffit au salut : 
tels, les caïnites et les quintilliens (2) ; d'autres* 
parce qu'ils regardaient l'eau, élément matériel, 
comme de nature mauvaise, absolument impropre 
à assurer le salut : tels, les manichéens (3) et tous 
cçux qui, à des degrés divers, voyaient dans la 

1. Pour la bibliographie, voir Leçon XXII'. — 3 Tertullien^ 
De bapt., i3 ; t. 1, col. iai5. — 3. Augustin, Hxr., 46 ; t. 
im, col. 34. 



2^4 LE CATÉCHISME ROMAIN 

matière le siège du mal ; les archontiques (i), les 
ascodrutes (2), les séleuciens et les hermiens (3). 
Tandis que les massaliens le traitaient comme abso- 
lument inutile (4), les pélagiens ne voulurent y voir 
qu'une utilité relative. N'admettant pas, en effet, 
l'existence du péché originel, le baptême n'avait 
que faire pour effacer cette tache ; mais, distinguant 
entre le royaume des cieux et la vie éternelle, ils 
acceptaient le baptême pour la rémission des 
péchés ordinaires et pour faciliter simplement l'ac- 
cès du royaume du ciel. 

Plus tard, au moyen âge, les sectes infectées de 
manichéisme remplacèrent le baptême par le conso- 
lamentum, ou baptême du Saint-Esprit, sous prétexte 
que le baptême catholique était une invention du 
dieu mauvais (5). A l'époque de la Réforme, le prin- 
cipe de la justification par la foi seule reléguait les 
sacrements au rôle inférieur d'excitateurs de la foi. 
Dans ces conditions, le baptême n'avait qu'une uti- 
lité relative. Du reste, Calvin déclarait qu'en vertu 
du pacte entre Dieu et Abraham, les enfants des 
chrétiens naissent saints et sont membres de l'Eglise 
même sans le baptême (6). D'après Bucer, tout 
enfant prédestiné est sauvé quoique non baptisé, et 
tout enfant non prédestiné est damné quoique bap- 
tisé (7). Aux yeux de Zwingle, des sociniens et des 
protestants rationalistes, le baptême n'est qu'un 
symbole extérieur d'initiation au christianisme : il 
est donc d'une nécessité très contestable. 

C'est contre ces erreurs que les Pères, les théolo- 

î. Augustin, Hœr., ao ; t. xlii, col. 29. — 2. Théodoret, 
Hkrct. fab., 1, 10 ; Patr. gr., t. lxxxiii, col. 36o. — 
3.. Augustin, Hxr, y 5g; t. xlii, col. Ai. — £• Augustin, Hxr. 9 
57 ; Epiphane, Hœr.> lxxx. — 5. Voir article Albigeois, dans 
le Dict. de Théol. — 6. Anlidot. conc. Trid., in sess. vi, c. 5. 
— 7. In Matth., c. 3. 



NÉCESSITÉ DU BAPTEME 2^5 

■ ' in i * 

giens et les conciles durent lutter, au nom de l'en- 
seignement révélé et de la foi traditionnelle : nous 
allons voir comment. 

II. Données scripturaires. — Deux textes scrip- 
turaires servent à résoudre la question de la néces- 
sité du baptême : l'un, de saint Jean : « Nul, s'il ne 
renaît de Veau et de l'Esprit, ne peut entrer dans le 
royaume de Dieu (i) ; » l'autre, de saint Matthieu : 
« Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant (2). » 
Le premier est absolu, sans restriction : nul ne peut 
enti er dans le royaume du ciel s'il ne renaît de l'eau 
et de l'Esprit, c'est-à-dire s'il n'est baplisé. Le second 
est un ordre donné aux Apôtres de baptiser toutes 
les nations. Mais à cet ordre de baptiser tout le 
monde correspond le devoir de recevoir le baptême. 
Tels sont les principes généraux. Cet ordre impli- 
que-t-il le baptême des enfants ? Tout adulte est-il 
tenu de recevoir le baptême chrétien ? Et s'il ne 
peut le recevoir effectivement, peut-il se sauver par 
un autre baptême équivalent ? Aux Pères de rfous 
apprendre comment ils ont traité ces questions. 

III. Données patristiques. — 1. Nécessité du 
baptême. C'est le sentiment unanime des Pères que le 
baptême est absolument nécessaire pour le salut. 
Citons quelques textes seulement. Pour être sauvé, 
dit Hermas, il faut remonter de l'eau (baptismale^ (3). 
Sans le baptême, ajoute Origène, impossible de 
recevoir la rémission des péchés (4). Saint Irénée 
avait écrit que le Christ est venu sauver tout le 
monde par la régénération ; et qui donc ? Les infan- 
tes et parvulos, les pueros et juvenes, ainsi que les 



1. Joan., ni, 5. — 2. Afatth., xxvm, 19. — 3. Siniil., ix, 
16. — 4- De exhort. martyr., Pair. gr.,t. xi, col. Coo. 



«46 LE CATÉCHISME ROMAIN 

seniores (i). Tertullien est décisif : le précepte : Ile, 
ydocete, baptizantes, marque la loi ; la parole : Nisi 
quis renalus fuerit ex aqua, marque la nécessité 
absolue du baptême (2). C'est parce qu'ils sont con- 
vaincus de cette nécessité que Gyprien et Firmilien 
croient devoir baptiser ceux qui l'avaient déjà été 
chez les hérétiques, et que les donatistes rebaptisent 
les catholiques qui passent dans leur camp. Sans le 
l>aptême, dit saint Àmbroise, le catéchumène a 
Ijeau avoir la foi, il ne reçoit pas la rémission de 
«es péchés, ni les grâces spirituelles (3), il n'entrera 
t pas dans le royaume des cieux (4). Et Gennade for- 
rnnule la pensée chrétienne : Baptizatis tantam iter 
iesse salutis credimus (5). A Jérusalem, saint Cyrille 
refuse le ciel à quiconque pratique les œuvres des 
vertus sans recevoir le baptême (6). A Hippone, saint 
Augustin regarde comme un fait indiscutable que 
personne n'est sans péché avant le baptême et con- 
clut que ce sacrement est d'une nécessité absolue 
pour tous, même pour les catéchumènes qui prati- 
quent certaines vertus et marchent dans la voie d'une 
perfection relative (7), même pour les infidèles, 
eussent-ils à leur actif des œuvres bonnes et lou&- 
Mes (8), même pour les enfants, ainsi que nous 
l'avons déjà signalé. 

Une telle croyance explique l'usage de baptiser 
les enfants et, en cas de nécessité, tout adulte ma- 
lade ou en danger. En pareil cas, impossible 
d'attendre les jours fixés par l'Eglise pour la colla» 

1 1. Cont. hœr., I, xxn, 4 ; Patr. gr. t. vu, col. 784. — S* De 
bapt. i2-i5; t. 1, col. i2i3-isi. — 3. De myst., iv, ao ; Patr* 
lat.y t. xvi, col. 394. — 4. De Abrah., 11, 11, 79; t. xiv, col. 
^97. — 5. Deeccl. dogm., 74; t. lviii, col. 997. — 6. Cat. ni, 
h ; Pair. gr. t. xxxiii, col. 43a — 7. In Joan., tract, iv, i3 ; 
t.. xxxv, col. i4n. — 8. De sp r. et litt., xxvin, 48 ; t. ïuv, 
col. 230. 



NÉCESSITÉ DU BAPTEME 2^7 

tion solennelle du baptême ; impossible aussi d'em- 
ployer tous les rites liturgiques prescrits ; on devait 
s'en tenir à l'essentiel, sauf plus tard à recourir 
nécessairement à l'évêque pour recevoir de lui le 
complément du baptême, c'est-à-dire la confirma- 
tion. Etait-il possible toutefois de suppléer de quel- 
que manière au baptême de l'eau? La question se 
posa et fut tranchée affirmativement. 

2. Le baptême de sang ou le martyre. Dès la fin du 
premier siècle, saint Clément de Rome exaltait le 
nombre et le courage de ceux qui avaient été les 
victimes de la persécution de Néron. L'Eglise honora 
les martyrs au jour anniversaire de leur mort, en 
célébrant la fête de leur dies natalis. Loin de pous- 
ser les fidèles à affronter la persécution, elle 
approuva la conduite de ceux qui cherchaient à s'y 
soustraire; mais une fois qu'ils étaient pris, elle les 
encouragea à tenir ferme dans la foi. C'est ainsi que 
Tertullien, Cyprien et Origène, entre autres, écrivi- 
rent aux prisonniers, aux martyrs désignés, pour les 
engager à soutenir jusqu'au bout le bon combat et 
à cueillir la palme. Or, il arriva plusieurs fois que 
de simples catéchumènes, et même des païens, 
témoins de la constance et de l'héroïsme des mar- 
tyrs, demandèrent à partager leur sort et qu'ils 
furent exécutés, bien qu'ils n'eussent pas été initiés 
au christianisme par la réception du baptême. La 
piété chrétienne se demanda ce qu'il fallait penser, 
au regard de la foi, de ces émules des chrétiens. Les 
Pères n'hésitèrent pas à les déclarer sauvés. Ils 
attribuaient, en effet, à ce témoignage sanglant 
donné au Christ une vertu analogue, sinon supé- 
rieure, à celle du baptême . valeur absolue pour les 
enfants, bien qu'ils n'eussent pas conscience de 
leur témoignage; valeur conditionnelle pour les 
adultes, mais certaine, s'ils manifestaient claire- 



248 LE CATÉCHISME ROMAIN 

ment qu'ils acceptaient la mort pour le Christ et 
pour la foi chrétienne. 

Au second siècle, des gnostiques, notamment les 
valentiniens, prétendirent que le martyre est de nul 
effet, et que c'est vanité ou folie de mourir pour 
Dieu. Tertullien, pour les réfuter, fait l'éloge 
du martyre (i), le proclame un second baptême (2), 
un baptême de sang (3), qui purifie tout (4), ouvre 
le ciel et a pour prérogative de faire entrer immé- 
diatement dans le royaume du ciel ceux qui le su- 
bissent (5). Saint Cyprien reconnaît son étonnante 
efficacité, sa récompense immédiate (6). On lui 
demandait : Y a-t-il lieu de croire au salut d'un 
catéchumène qui meurt dans la confession du nom? 
Oui, certes, répondait-il, puisqu'il a été baptisé 
gloriosissimo et maximo sanguinis baptismo (7). 

Etre purifié ou baptisé dans son sang, c'est une 
expression usitée en Orient et en Occident. Le bap- 
tême de paîig, dit saint Ambroise, remplace le 
baptême d'eau ; ceux qui le reçoivent sont lavés 
dans leur sang (8). Ceux qui subissent la mort 
pour le Christ, dit saint Basile, n'ont pas besoin du 
baptême d'eau, puisqu'ils sont baptisés dans leur 
propre sang (9). Cyrille de Jérusalem reconnaît 
deux symboles du baptême : l'eau et le sang; l'un 
où l'on professe oralement sa foi devant celui qui 
baptise ; l'autre, où on la professe par le témoi- 
gnage du sang, en présenee des bourreaux; et les 

1. Scorp., 1; t. 11, col. 124-126. — 2. De patient., i3 ; t. 
1. col. 1270. — 3. Apol., 4; De bapt., 16, t. 1, col. 53i, 1217. 
— 4. Scorp., 12; t. 11, col. 147. — 5. De resur , 43 ; t. 11, col. 
856. — 6. D3 exhort. martyr., 2, i3 ; t. iv, col. 654, 676. — 
7. Ep st., lxxiii, 22 ; t. m, col. 11 24. L'auteur du De rebap- 
tismate, 18 ; t. ni, col. 1204, emploie cette expression concise 
et originale : sanguine festinantius perveniri per compendium 
ad salutis prœmia. — 8. De obit. Valent., 5i, 53; t. xvi, col, 
1375. — 9. De Spir. S., xv, 36 ; Pair, gr., t. xxxn, col. i3a. 



NÉCESSITÉ DU BAPTEME 2^9 

deux pareillement efficaces ; d'où il conclut que le 
martyr peut, sans baptême, entrer dans le royaume 
de Dieu (i). Saint Augustin, résume le sentiment 
général sur cette question. Le martyre, dit-il, est un 
baptême de sang (2) ; il vaut le baptême d'eau (3) 
et rend membre du Christ (4). 

Une telle doctrine s'explique aisément. Les Pères 
estimaient, en effet, que le baptême comporte un 
changement de vie par lequel on renonce à tout ce 
qui touche au démon et au monde ; ils exigeaient 
une profession de foi avant de le conférer et le 
comparaient à une mort, à un ensevelissement et à 
une résurrection mystique, qui rappelaient la mort, 
la sépulture et la résurrection de Notre Seigneur. 
Or, quel renoncement plus sensible et plus radical, 
quelle profession de foi plus autorisée, quelle res- 

1. Cat., m, 10; xiii, 21; Patr. gr., t. xxxiii, col. 44o, 800. 
Grégoire de Nazianze croit si bien au salut des martyrs qu'il 
légitime le culte rendu aux Macchabées parce qu'ils ont 
répandu leur sang pour la défense des lois et des institutions 
de leur patrie, ce qu'ils n'ont pu faire sans la foi au Christ. 
Oral., xv, 1; Patr.gr., t. xxxv, col. 912. Chrysostome appelle 
le martyre un baptême de sang; Homil. in Luc. 2; de sanc. 
martyr., 2; Pair, gr., t. l, col. 522, 648. Parmi les Pères 
latins, Cf. S. Hilaire. In Ps., cxvm, litt. m. 5. Prudence, 
Péri Steph; carm. vin, vers i5 sq; S. Jérôme, In Is, 1. XIII, 
c. xlvih, v. 21. Gennade dit : Nullum calechumenum, quamvis 
in bonis operibus defunctum, vitam aelernum habere crcdimus, 
excepto martyr io, ubi tola baplismi sacramenta complentur ; 
De eccl. dogm., 74; Pair, lat., t. lviii, col. 997. Les Canons 
dllyppolyte ordonnent d'enterrer avec les autres martyrs le 
catéchumène qui a subi la mort sanglante avant d'avoir pu 
recevoir le baptême. Est enim bapiizatus proprio sanguine. 
Can. 101. — 2. Cont. litt. Petit, 11, 23, 52 ; t. xliii, col. 276. 
— 3. Episl. cclxv, 4; t. xxxiii, col 1087; De bapt. cont. 
dormi., IV, xxii, 29; t. xliii, col. 173. — l\. De anim., 1, 9, 
10; t. xliv, col. 48. Tanlum eis valet ad dimitlenda peccata, 
quamtum si abluercnfur sacro fonle baptismalis, De civ. Dei 
XIII, 7 ; t. xli, col. 38i. 



250 LE CATÉCHISME ROMAIN 

semblance plus complète avec le Christ pouvait-on 
imaginer que l'acte courageux et sublime par lequel 
le martyr accepte la mort et verse son sang parce 
qu'il croit en Jésus-Christ? Sur ce point, d'une 
telle importance, théologiens et conciles tiendront 
le langage des Pères ; l'Église a ratifié une telle 
doctrine. 

3. Le baptême de désir. — En dehors du baptême 
d'eau, le martyre était-il, aux yeux des Pères, le seul 
moyen de salut qui restât à l'homme, à l'exclusion 
de tout autre ? Ne faut-il, pas y joindre le baptême 
de désir ? Le cas s'est présenté de catéchumènes et 
d'infidèles, surpris par la mort avant d'avoir pu 
recevoir le baptême d'eau qu'ils désiraient, qu'ils 
demandaient. Que pensait-on de leur salut éternel ? 
Fallait-il tenir compte de leur désir ? Et ce désir 
leur assurait-il, d'une manière détournée mais effi- 
cace, le salut ? Problème délicat, mais qui fut résolu 
en des sens divers, faute de solution scripturaire ou 
traditionnelle précise. Le simple fait de demander à 
être admis au catéchuménat et, une fois admis, 
d'être rangé parmi les compétents en vue de la 
réception prochaine du baptême, était-il un vrai 
désir du sacrement ? Certains Pères ne le crurent 
pas, tant on invoquait parfois de motifs pour retar- 
der le moment de l'initiation chrétienne ; d'autres 
exigèrent la preuve de la réalité d'un tel désir et de 
la non culpabilité du défunt au moment où la mort 
venait le frapper (i). 

i . Refuser de donner le baptême à quelqu'un qui le demande, 
c'est se rendre coupable de la perte d'un homme, dit Tertul- 
lion, De bapt., 17 ; t. 1, col. 12 18. Que penser, disait- on à 
, saint Cyprien, de ceux qui, ayant été baptisés par des héréti- 
ques, ont ensuite été admis dans l'Eglise sans la collation du 
baptême catholique et sont morts ? Dieu y pourvoit, répond- 
il ; il est assez puissant pour leur accorder son indulgence et 



NÉCESSITÉ DU BAPTÊME 25 1 



On ne peut douter cependant que la théorie du 

ne pas les priver des bienfaits de son Eglise ; EidsL, lxxiïi, a3 ; 
t. in, col. na5. Dans une de ses lettres au pape Xyste, Denys 
d'Alexandrie parle d'un chrétien qui, après avoir été baptisé 
par des hérétiques, s'aperçut que le baptême qu'il avait reçu 
ne ressemblait pas à celui des catholiques, fut pris de scrupule 
et demanda le baptême de l'Eglise. Denys n'osa pas le lui don- 
ner, parce qu'il passait depuis longtemps pour un vrai fidèle 
et prenait part à la communion ; il lui répondit que sa longue 
fréquentation des sacrements lui suffisait; Eusèbe, Ilist.eccl., 
vu, 9; Patr. gr. t t. xx, col 656. Saint Grégoire de Nazianze 
s'insurge contre le retard qu'apportaient à recevoir le baptême 
certains catéchumènes de son temps, en dépit d'une mort pré- 
maturée toujours possible. On lui objecte : « Nous avons le 
drsir du baptême, et ce désir nous tiendra lieu de sacrement. » 
Il y a, répond-il, désir et désir. Il y a le désir de celui qui mé- 
prise le baptême et qui vit à la manière des bêtes : celui-là 
portera la peine de son désir méprisable. Il y a le désir de ce- 
lui qui honore le baptême mais qui, par paresse, en retarde la 
réception : celui-là sera puni, mais moins que le premier, car 
c'est moins la perversité que la sottise qui le lui fait différer. 
Il y a enfin le désir de ceux qui voudraient bien recevoir le 
baptême, mais qui ne le reçoivent pas à cause de circonstances 
indépendantes de leur volonté : pour ceux-ci, qui ne sont pas 
personnellement responsables de la non réception du baptême, 
il n'y aura ni châtiment ni récompense. S 'étant contentés de 
désirer le baptême, ils devront se contenter de désirer la gloire. 
Orat., xl, 22, a3 ; Patr. gr., t. xxxvi, col. 388-38g. Ce désir du 
baptême, non suivi d'effet, n'est pas une garantie suffisante du 
salut, môme quand la non réception du sacrement n'est pas 
une faute; il n'est pas toutefois complètement stérile, puisqu'il 
empêche la damnation. Nous sommes loin, comme on le voit, 
de l'opinion actuelle. Grégoire de Nysse ne parait pas avoir eu 
une solution différente. Adv. eos qui d'jjeriint bapt., Pair, 
gr., t. xlvi, col. 424-428. Chrysostome montre bien pourquoi, 
sur la croix, le bon larron a été sauvé : c'est un témoin ; mais, 
à ce sujet, il ne fait pas la moindre allusion à ce que nous ap- 
pelons le baptême de désir. 11 presse, lui aussi, les catéchu- 
mènes de recourir au baptême, car, s'ils venaient à mourir 
avant sa réception, ils n'auraient aucun droit aux suffrages de 
l'Eglise, sauf à l'aumône qui, faite en leur nom, pourrait leur 
procurer un peu de rafraîchissement. In Philip., homil. m, 4; 
Patr. gr., t. lxii, col. ao4. 



\ 
252 LE CATÉCHISME ROMAIN 

baptême de désir ne puisse s'autoriser, sinon de 
saint Cyrille de Jérusalem (i), du moins de saint 
Ambroise et de saint Augustin. L'évêque de Milan, 
avant de formuler définitivement sa pensée, n'a pas 
été sans quelque hésitation (2). Mais, à l'occasion de 
la mort de l'empereur Yalentinien et dans l'oraison 
funèbre qu'il prononce, il s'affirme catégoriquement. 
Il compare le baptême de désir au baptême du sang 
et déclare des deux qu'ils ont pour effet d'assurer le 
salut éternel. Valentinien est mort avant d'avoir été 
baptisé : est-il sauvé? Saint Ambroise n'en doute 
pas. Pourquoi? Parce que l'empereur avait demandé 
le baptême. S'il ne l'a pas reçu, c'est indépendam- 
ment de sa volonté, la mort l'ayant saisi à limpro- 
viste. Quod poposcit, accepit... Quod si martyres suo 
abluuntur sanguine, et hune sua pietas abluit et vo- 
luntas (3). 

Saint Augustin, huit ans plus tard, connaissait-il 
cette opinion de saint Ambroise? C'est possible, mais 
il n'en parle pas. Il rappelle seulement avec saint 
Cyprien que le martyre supplée le baptême d'eau, et 
après y avoir bien réfléchi, il estime que la mort san- 
glante soufferte pour le Christn'est pas seuleà posséder 
ce privilège, car il y a, dit-il, la foi et la conversion 

1 . Bien que Cyrille de Jérusalem ne reconnaisse que le bap- 
tême d'eau et de sang, cependant, parmi les nombreuses rai- 
sons qu'il donne pour montrer les facilités apportées par 
Jésus-Christ à l'obtention de la vie éternelle, il cite la fidélité 
aux commandements, la fuite du péché, l'abandon de tout 
pour le Christ, la foi, comme autant de moyens offerts au 
catéchumène qui serait prévenu par la mort ; car Dieu a pré- 
paré plusieurs portes ouvrant sur la vie éternelle. CaL, xvm, 
3o, 3i ; Pair, gr., t. xxxni, col. io5q, io53. Il semble bien que, 
dans ce cas, le catéchumène a le désir du baptême. — 2. La 
trace de ces hésitations se trouve dans De Abraham., II, xi, 
79, 84 ; In Psal., serm. m, i4 ; De myst., iv, 20. — 3. De obiL 
Valent., 5i, 53 ; Pair, lat., t. xvi, col. 1374, 1375. 



NÉCESSITÉ DU BAPTEME 253 

du cœur (i), qui peuvent assurer le salut; la preuve, 
c'est le bon larron. Exemple mal choisi, observe-t-il 
dans ses Rétractai ions (2) , parce qu'un ignore si le bon 
larron avait été baptisé ; mais l'exemple n'enlève 
rien à la théorie du salut par la foi et ta conversion ; 
et c'est à celle-ci que peut se rattacher la théorie du 
baptême de désir, que les scolastiques vont proposer 
sous le nom de bap Usinas Jlaminis . 

IV. Théologiens. — 1. Nécessité da baptême. Don- 
nées scripturaires et patrisliques étaient trop claires 
pour que la nécesité du baptême pût être mise en 
doute. Les scolasliques, et à leur suite les théolo- 
giens, étudièrent la question de savoir depuis quelle 
époque cette nécessité s'impose, comment et pour- 
quoi le baptême est nécessaire. Sur le premier point, 
nous l'avons vu, ils n'eurent pas de solution uni- 
forme. Sur le second, ils distinguèrent une double 

1. De bapt. cont. donat., IV, xxn, 27 ; t. xlii, col. 173, 174. 
— 2. Retract., 11, 18 ; t xxxir, col. 638. Notons ici que le bap- 
tême passait pour tellement nécessaire que des chrétiens naïfs 
et des hérétiques n'hésitèrent pas à faire baptiser des vivants 
pour des morts, dans l'espoir que ce baptême par substitution 
pourrait être utile aux défunts. Saint Paul signale ce cas chez 
les Corinthiens, I Cor., xv, 29. Tertullien en parle à propos 
des marcionites, et saint Chrysostomc signale les subterfuges 
auxquels se livraient les marcionites de son temps, In I Cor., 
homil., xl, 1 ; l'atr. <jr., t. lxi, col. 3 r *7. On en vint même, 
notamment en Afrique, à baptiser les morts eux-mêmes ; et le 
m* concile de Carthage, en 397, dut interdire un tel usage, 
can. 0. Hermas, au iv siècle, passe sous silence ce baptême des 
morts ou pour les morts; mais, en revanche, il imagine que 
les justes de l'Ancien Tcrtament avaient eu besoin du baptême 
d'eau pour entrer dans le royaume de Dieu et qu'en consé- 
quence les Apôtres, après leur mort, allèrent les évangéliser et 
leur donner le sceau, qui leur manquait, pour leur permettre 
de pénétrer dans le ciel. Simil., ix, 16. Opinion singulière, re- 
cueillie par Clément d'Alexandrie, mais restée sans écho dans 
la littérature patristique. 



2Ô4 LE CATÉCHISME ROMAIN 

nécessité : la nécesité de moyen, et la nécessité de 
précepte. Or, disent-ils, le cas de martyre excepté, 
le baptême est nécessaire de nécessité de moyen ab- 
solu pour les enfants, ce qui veut dire que, sans 
baptême, ils ne peuvent être sauvés, parce que, 
pour eux, le sacrement ne peut pas être remplacé. 
L'opinion de Gerson et de Gajetan que, dans le cas 
d'impossibilité, les parents pourraient suppléer le 
baptême pour leurs enfants par le désir et la prière, 
a été rejetée (i). Quant aux adultes, la nécessité du 
baptême est double, et comme moyen, et comme 
précepte. Gomme moyen, parce que pour l'adulte 
comme pour l'enfant, le baptême est le moyen in- 
dispensable du salut, régulier et normal. Celui qui, 
en connaissance de cause, le négligerait de parti 
pris, ne serait pas sauvé ; il pourrait, il est vrai, 
suppléer au baptême d'eau par le baptême de sang 
tout comme les enfants, et aussi par le baptême de 
désir. Mais, en toute hypothèse, l'adulte reste tenu 
à recevoir le baptême d'eau ; c'est pour lui une né- 
cessité de précepte. La loi naturelle l'oblige, en effet, 
à prendre les moyens nécessaires d'atteindre sa fin, 
et par conséquent, dans l'espèce, à recevoir le bap- 
tême. La loi divine, notifiée par Jésus-Christ et pro- 
mulguée par les Apôtres, est formelle à ce sujet. 
Enfin la loi ecclésiastique confirme cette nécessité; 
nous avons déjà signalé, dans la leçon précédente, 

i. Rappelons que Pie V a fait retrancher cette opinion de 
Gajetan dans l'édition de ses œuvres. Klée, Dogmatik, 4 e édit., 
p. i4i-i44, a soutenu que le vœu ou le désir des parents pou- 
vait servir aux enfants de baptême de désir. D'après Laurenf;, 
Grosserer Katechismus, Luxembourg, 1866, p. 274, les enfants 
seraient sauvés par une prétendue conscience qu'ils auraient 
d'eux-mêmes au moment de la mort et par une illumination 
de la grâce de la foi. D'après Schell, Dogmatik, m, p. 479-480, 
pour les enfants qui meurent prématurément, la mort eUe- 
même est peut-être un quasi sacrement. 



NÉCESSITÉ DU BAPTÊME 255 

«i.rr 

les décisions conciliaires qui règlent cette matière, 
nous n'y reviendrons pas (i). 

2. Baptême de sang et de désir. Convient-il de dis- 
tinguer trois baptêmes, demande saint Thomas? Et 
il répond affirmativement. Le baptême d'eau, dit-il, 
tire son efficacité de la passion de Jésus-Christ, dont 
il imprime la ressemblance, et ultérieurement, 
comme de sa cause première, du Saint-Esprit. Mais 
si l'effet dépend de la cause première, celle-ci le dé- 
passe et n'en dépend pas. On peut donc, sans rece- 
voir le baptême d'eau, obtenir son effet par la vertu 
de la passion de Jésus-Christ, en s'y conformant, 
c ! est-à-dire en souffrant pour Jésus-Christ. De là ce 
passage de l'Apocalypse : « Ce sont ceux qui viennent 
de la grande tribulalion ; ils ont lavé leurs robes et les 
Ont blanchies dans le sang de l'Agneau (2) .» Pour la 
in'me raison, on peut obtenir l'effet du baptême par 
la vertu du Saint-Esprit, non seulement sans le bap- 
tême d'eau, mais encore sans celui de sang. Et c'est 
ce qui a lieu quand le Saint-Esprit incline directe- 
ment le cœur de l'homme à la foi, à l'amour de 
Dieu et au repentir de ses péchés. On ne donne donc 
le nom de baptême à ces deux derniers que parce 
qu'ils suppléent le baptême d'eau (3). 

De ces trois baptêmes, quel est celui qui occupe le 
premier rang? Baptême de sang et opération intéV 
rieure du Saint-Esprit produisent la justification, 
qui est un effet du baptême d'eau ; et le baptême 
dVeau tire son efficacité de la passion de Jésus-Christ 
et du Saint-Esprit. Or, ces deux causes opèrent dans 
chacun des trois baptêmes, mais c'est dans le bap- 
tême de sang qu'elles le font excellemment. La pas- 

1. Cf. Sum. theol., III, q. lxv, a. 3, où saint Thomas déclare 
que, dans l'ordre de la nécessité, le baptême est le premier 
des sacrements; Q. lxviii, sur le sujet du baptême. — a. Apoc» $ 
vu, 14. — 3. Sara, theol. , UI, Q. lxvi, a. ix. 



2^6 LE CATÉCHISME ROMAIN 

sion de Jésus-Christ opère, en effet, dans le baptême 
d'eau par une sorte de représentation figurative ; 
dans le baptême de feu ou de pénitence, en excitant 
dans l'âme une sainte affection ; mais dans le bap- 
tême de sang, c'est en faisant imiter l'œuvre même 
du Sauveur. De même la puissance du Saint-Esprit 
s'exerce dans le baptême d'eau par une vertu latente, 
dans le baptême de pénitence, en ébranlant le cœur; 
mais dans le baptême de sang, elle porte à son plus 
haut degré la ferveur de la charité conformément 
à cette parole : « // ny a pas de plus grand amour que 
de donner sa vie pour ses amis (i). » 

Baptême de sang et baptême de désir restent su- 
bordonnés au baptême d'eau, qui seul est un sacre- 
meut de la Loi nouvelle, et ne sont efficaces qu'au- 
tant qu'ils contiennent la volonté implicite ou 
explicite de recevoir le sacrement. Le baptême de 
désir doit comprendre un acie de contrition ou de 
charité parfaite avec la volonté générale d'observer 
tous les préceptes et de recourir à tous les moyens 
nécessaires au salut, quels que soient ces préceptes 
et ces moyens. Si on les connaît, la volonté doit être 
explicite ; si on les ignore, elle est implicite vis-à-vis 
du sacrement et suffisante pour la justification mê- 
me chez celui qui ne sait pas ce qu'est le baptême. 
Tout en justifiant le pécheur, le baptême de désir 
ainsi compris, remet les péchés et la peine éternelle, 
mais ne supprime point les peines temporelles, ne 
confère pas le caractère, n'incorpore pas visiblement 
à l'Eglise et ne donne pas l'aptitude à recevoir les 
autres sacrements. 

Quant au martyre, pourvu qu'il soit inspiré chez 
l'adulte par un motif surnaturel, ne fût-ce que la 
crainte de l'enfer ou le désir intéressé du ciel, il 

i. Joa/i.. xv. i3 ; Sum. iheol. III, Q. lxvi, a. la. 



NÉCESSITÉ DU BAPTEME 257 

constitue le plus grand témoignage qu'on puisse 
donner à Dieu. Il justifie et sanctifie mieux encore 
que le simple baptême de désir ; il opère, comme 
disent les théologiens, non ex opère operato, ceci 
est le privilège exclusif du sacrement, mais per 
modum operis operati ou quasi ex opère operato. Pas 
plus que le baptême de désir, il n'imprime le carac- 
tère, mais il remet les peines temporelles, il assure 
la persévérance finale et mérite une auréole distinc- 
tive, dans le ciel, à ceux qui l'ont subi. 

V. Conciles et Papes. — L'existence du baptême 
comme l'un des sacrements de l'Eglise avait été dé- 
fendue contre les albigeois par Lucius III (i) ; son 
efficacité, tant pour les enfants que pour les adultes, 
avait été définie par le iv* concile de Latran, en 
I2i5 (2); plus tard, dans son Décret pour les Ar- 
méniens, Eugène IV avait proclamé sa nécessité (3). 
D'une manière encore plus explicite, le concile de 
Trente définit que le mérite du Christ Jésus est ap- 
pliqué tant aux adultes qu'aux enfants par le bap- 
tême (4), que le baptême est nécessaire pour effacer 
le péché originel (5) et pour être sauvé (6). 

Il faut donc que l'enfant soit baptisé : ceci con- 
damnait les adversaires du pedobaptisme ; il faut 
qu'il soit baptisé pour la rémission du péché origi- 
nel et pour obtenir la vie éternelle : ceci condam- 
nait les anabaptistes, Zwingle et Calvin ; et il faut 
donner le baptême même aux enfants nés de parents 
chrétiens : et ce dernier point condamnait l'erreur 
de Calvin. D'où il résulte clairement que la récep- 
tion du baptême est non seulement un acte prescrit 
par Dieu et qu'on ne peut omettre par mépris sans 

i. Denzinger, n. 339. — 2. Denzingcr, n. 357. — 3. Denzin- 
ger, n. 5gi. — l\. Scss. v, can. 4« — 5. Scss. v, can. 5. — 
6. Scss. vu, De bapt. t can. 5. 

Ll CATÉCHISMB. T. IV. l"J 



258 LE CATÉCHISME ROMAIN 

pécher gravement, mais encore qu'elle est un moyen 
indispensable pour être sauvé, le remède unique 
contre la faute originelle, la cause unique de la jus- 
tification, ce qui revient à dire, pour employer l'ex- 
pression usitée, que le baptême est nécessaire de 
nécessité de moyen. 

Mais alors le concile de Trente condamnerait-il 
renseignement reçu sur les baptêmes de désir et de 
sang? Loin de là. Il reproduit même la thèse de 
saint Thomas que, pour être justifié, il faut avoir 
reçu ou désiré le sacrement. Car, dit-il, la justifica- 
tion de l'impie consiste dans le passage de l'état 
dans lequel l'homme naît enfant du premier Adam 
à l'état de grâce et d'adoption par le second Adam 
Notre Seigneur Jésus-Christ. Or, ce passage, d'après 
la promulgation de l'Évangile, ne peut se faire que si 
on recourt à l'eau qui régénère ou si on a le désir de le 
faire (i). 

« Aussi, remarque M. Ruch (2), tous les théolo- 
giens catholiques, postérieurs au concile, ont admis 
l'efficacité de la contrition parfaite et de la mort 
sou lier te pour le Christ, Mais, pour rester fidèles à la 
doctrine définie, ils doivent dire que si la charité et 
le martyre remettent le péché originel et justifient, 
c'est parce qu'ils sont unis au vœu du sacrement, 
du moins parce qu'ils l'expriment implicitement. » 

IL Effets du baptême 

I. D'après l'Ecriture. — 1 . Le baptême est une 
régénération. — Tel est le terme que Notre Seigneur 

1. Sess. vi, Dejustif., c. iv. — 2. Dict. de théol., t. n, col. 
3a5. Inutile de rappeler ici l'enseignement du Catéchisme Ro- 
main : nous l'avons donnée dans la Leçon précédente, quand 
il a été question du sujet du baptême. 



EFFETS DU BAPTEME 25(If 



emploie pour caractériser l'effet du baptême : c'est 
une naissance nouvelle, une régénération, il donne 
donc une nature, des facultés et une vie nouvelles; 
nature, facultés et vie, qui se surajoutent à ce que 
l'homme possède déjà en vertu de son essence 
humaine, mais en détruisant tout d'abord ce qui 
pourrait être un obstacle à l'épanouissement de la 
vie surnaturelle, c'est-à-dire les péchés (i), et en 
procurant le salut du baptisé (2), en lui donnant 
le droit à la vie éternelle. 

2. Le baptême nous assimile au Christ. — C'est la 
magnifique doctrine de saint Paul, dans son Epître 
aux Romains, que le baptême reproduit en nous, de 
quelque manière, la mort, la sépulture et la résur- 
rection du Christ. Le baptisé participe à la mort de 
Notre Seigneur, parce que le baptême détruit en 
lui le vieil homme, c'est-à-dire tous les péchés qui 
souillaient son âme, et le plonge dans le bain, 
comme dans un sépulcre, d'où il sort renouvelé, 
ressuscité en quelque sorte (3). Il suit de là qu'il n'y 
a, dans ceux qui sont en Jésus-Christ, aucun sujet 
de condamnation (4). Les Pères, les théologiens, le 
concile de Trente en concluront que le baptême 
exonère complètement l'homme vis-à-vis de la jus- 
tice divine, tant des peines temporelles dues au 
péché que de la peine éternelle. Toutefois, observe 
tai ut Paul, il ne confère pas l'impeccabilité (5). 

3. Le baptême établit l'homme dans des relations 
nouvelles vis-à-vis de Dieu. — Par une filiation réelle, 
quoique adoptive, il nous fait enfants de Dieu (6) 
et nous permet de l'appeler Notre Père. Il nous 
revêt du Christ, c'est-à-dire reproduit en nous son. 

x. Ad., 11, 38; xxn, 16. — a. TU., m, 5. — 3. Rom., vi, a sq~ 
— 4 Rom . vin, 1. — 5.1 Cor., x, 12. — 6.1 Joan. ,111, a; Rom-, 
vin, i5; Bph., I, 5; Gai., m, 36, 37 ; iv, 5. 



aÔO LK CATÉCHISME ROMAIN 

image (i) et nous fait les frères de Jésus. Il nous 
communique particulièrement le Saint-Esprit avec 
ses dons (2). 

4. Enfin, il agrège les croyants à l'Église, au corps 
mystique du Christ. — Car l'Écriture lui attribue 
notre entrée dans le royaume de Dieu, qui est ici-bas 
l'Église (3). Et cela ressort clairement de ce passage 
des Actes : « Ceux qui reçurent la parole de Pierre 
furent baptisés ; et ce jour-là le nombre des disciples 
s* augmenta de trois mille personnes environ (4). » 
Saint Paul, d'une façon plus expressive encore, 
déclare que « comme le corps est un et a plusieurs 
membres, et comme tous les membres du corps, mal- 
gré leur nombre, ne forment qu'un seul corps, ainsi en 
est-il du Christ. Tous, en effet, nous avons été baptisés 
dans un seul esprit pour former un seul corps, soit 
Juifs, soit Grecs, soit esclaves, soit libres (5). » 

Ample matière et mine féconde que ces données 
sçripturaires sur les effets du baptême. Nous avons 
vu déjà combien admirablement elles ont été exploi- 
tées par les Pères, quand nous avons traité de la 
grâce. Il n'y a donc ici qu'à donner quelques indi- 
cations succintes pour montrer comment les théolo- 
giens en ont tiré leur doctrine. 

II. D'après les Pères. — Les termes mêmes em- 
ployés par les Pères pour désigner le baptême, 
marquent, pour la plupart, les effets qu'ils lui attri- 
buent : c'est, par exemple, celui de purifierl'homme, 
d'effacer tous ses péchés ainsi que la peine due à 
ces péchés ; de le renouveler, de le régénérer, de 
lui restituer par cette seconde naissance d'ordre 
spirituel et mystique sa perfection première, de lui 

1. Gai., m, 26, 27. — 2. TU., m, 5, 6. Voir t. ni, leçons xiv 
et xv, p. 545-621. — 3. Joan., ni, 5. — 4. AcL, h, 4i. — ■ 
5. I Cor., xii, i2-i3. 



EFFETS DU BAPTEME 26 1 

- . ■ 1 1 ■ ■ • ' . . .. . 

donner le Saint-Esprit, de lui infuser la grâce sanc- 
tifiante, de le faire enfant de Dieu par adoption, de 
l'initiera la vie chrétienne, de l'agréger à l'Eglise, 
de lui donner droit aux sacrements, de le marquer 
d'un sceau et finalement de lui assurer le salut 
éternel. La doctrine est celle de l'Ecriture, mais dé- 
veloppée sur certains points et précisée sur d'autres. 
Dans l'impossibilité d'en fai r e ici un relevé com- 
plet (1), signalons seulement quelques traits carac- 
téristiques. 

1. Tous les péchés sont remis par le baptême ainsi 
que les peines dues au péché, tel est l'enseignement 
patristique. Et quand on dit tous les péchés, il faut 
entendre, comme nous l'avons vu dans la leçon 
précédente, le péché originel aussi bien que les 
péchés actuels. C'est même à cause de la contagion 
de la mort antique, selon l'expression de saint Cyprien, 
propagée par la génération charnelle et passée 
d'Adam à tous ses descendants, ou, comme l'a dit 
saint Augustin, à cause du péché originel, que Ion 
conférait le baptême aux enfants nouveau-nés (2). 
Plus de faute, plus de peine, avait observé Tertul- 
lien (3), voulant marquer par là l'efficacité complète 
et absolue du baptême, qui ne laisse rien dans le 
baptisé qui puisse tomber sous la justice divine. 
Saint Augustin conclura que le baptisé, qui meurt 
après son baptême, est complètement indemne vis- 
à-vis de la justice de Dieu et entre de suite dans le- 
royaume des cieux (4). Du reste, quelque graves 

1. Voir notre article Baptême d'après les Pères dans le Dict. ' 
de thêol.y t. n, col. 201-306. — 2. « Baplismus abluit quidejn . 
peccata omnia, prorsus omnia, factorum, dictorum, cogitatorum, 
sive originalia, sive addita, sive qux ignorantur, sive qux scieli- 
ter admissa sunt. Cont. duasepist. Pelag., III, 111, 5 ; t. xliii, cqI. 
35o. — 3. Exempto reatu, eximitur pœna, J*c bapl., 5 ; t. I, col. 
X206. — 4- §i cotilinuo (post baptismum) consequatur ab t\fXC 



262 LE CATÉCHISME ROMAIN 

que fussent les péchés antérieurs au baptême, la 
pénitence canonique n'en frappait aucun ; elle était 
exclusivement réservée aux péchés commis après le 
baptême. Le baptisé était donc considéré comme un 
homme pleinement régénéré, purifié, sanctifié. 

il arriva même, dans certains milieux, qu'on en 
vint à croire qu'il n'y avait pas, pour le pécheur, 
d'autre conversion ni d'autre rémission des péchés, 
et qu'après l'initiation baptismale, on devait se con- 
server pur et sans tache, sous peine de ne plus 
rentrer en grâce. Certes, une telle permanence de la 
grâce baptismale eût été l'idéal. Mais cet idéal était 
difficilement conciliable avec l'état de nature déchue 
et la misère morale inséparable de la condition 
Jhumaine même après le baptême. La régénération 
spirituelle ne conférait pas l'impeccabilité. Le bap- 
tisé pouvait toujours succomber. Et comme, dans le 
eas d'une rechute, toujours possible, trop souvent 
réelle, il ne fallaitpas songer à recourir de nouveau 
au baptême, il fallut aviser. Traiter la chute des 
fidèles comme chose indifférente ou sans impor- 
tance, ce fut la solution de quelques hérétodoxes 
condamnés par Hermas comme des casuistes sans 
conscience et de vrais docteurs du mal(i), et par 
saint Irénée comme des hérétiques ou des cyniques (2). 
Exiger, par un rigorisme excessif aussi dangereux 
que faux, la nécessité de la continence et imposer 
l'héroïsme comme un devoir rigoureux, ce fut la 
prétention de quelques esprits exagérés (3). Que 

vila migratio non erit omnino, quod hominem obnoxium tentât, 
Molatis omnibus quœ tenebant. De pec. merit., II, xxvm, 46 ; 
t. xliv, col. 179. 

1. Si mil., ix, 19. — a. Cont. hxr. t I, vi, 3 ; II, xxxn, a ; Pair, 
•§r., t. vu, col. 5o8, 8a8. — 3. L'ascétisme absolu, intégral, tel 
«ju'il se manifeste dans la littérature apocryphe, Y Evangile 
-Melom les Egyptiens les Acta Pétri ; les Acta Thomœ ; les Aoia 



EFFETS DU BAPTÊME 2 63 

devenait, en effet, la pénitence en pareil cas ? (Tétait 
la supprimer, De là la réaction contre les rigoristes 
et contre les montanistes. Mais ces tendances, ces 
prétentions, ces solutions erronées montrent du 
moins la haute idée que l'on se faisait de la sancti- 
fication que donne le baptême. On peut en dire 
autant de l'erreur de Jovinien qui soutint plus tard 
l'impeccabilité postbaptismale. 

2. Filiation divine adoptive, droit à l'héritage céleste. 
Ce résultat du baptême, qui fait de l'homme l'en- 
fant adoptif de Dieu et lui donne droit à l'héritage 
céleste, a surtout été signalé par les Pères. Il en a 
été de même de cet autre, Y agrégation da fidèle à 
l'Eglise et da droit aux sacrements. Oui, grâce au bap- 
tême, l'homme entre dans la famille divine ; il est 
fils de Dieu, non par nature comme le Verbe fait 
chair, mais par adoption ; il est héritier de Dieu, 
cohéritier du Christ, temple du Saint-Esprit ; il fait 
partie de l'Eglise, il a droit à participer aux sacre- 
ments. La veille de Pâques, Cyrille de Jérusalem 
révélait quelque chose des grands mystères auxquels 
les catéchumènes allaient prendre part. Jusque-là il 
avait exposé le symbole, mais il remarque qu'il n'a 
pas tout dit ; il indique en conséquence l'objet de 
son futur enseignement touchant la purification, la 
communication du Saint-Esprit et la communion ; 
et cet enseignement explicite, il le donne après 
Pâques : c'est l'explication détaillée du baptême, de 
la confirmation et de la participation au corps, au 
sang et à la divinité de Jésus-Christ. Mêmes ins- 
tructions ailleurs. L'initiation chrétienne était vrai- 
ment l'affiliation au corps mystique du Christ, la 

Pauli et Theclœ, devint la prétention des cncratites et même 
celle de quelques fidèles, au cœur généreux mais à l'esprit 
étroit 



264 LE CATÉCHISME ROMAIN 

vie divine pratiquée et entretenue surnaturellement. 
Aux scolastiques et aux théologiens d'entrer dans les 
détails, d'analyser minutieusement les éléments 
constitutifs de cette vie, de spécifier ce qu'est la 
grâce, ce que sont les vertus infuses et les dons du 
Saint-Esprit (i). 

' 3. Le caractère. Le baptême ne se donnait qu'une 
fois ; il ne pouvait pas être réitéré: tel fut, dès l'ori- 
gine, le principe en vigueur dans l'Eglise, tant au point 
de vue dogmatique qu'au point de vue disciplinaire, 
Semel abluit, disait Tertullien du baptême (2). L'ablu- 
tion baptismale ne se fait qu'une seule fois, parce 
qu'elle opère la régénération, et de même qu'on ne naît 
qu'une fois, on ne peut renaître qu'une fois (3). 
C'est l'observation de saint Augustin, auquel on 
doit, comme nous l'avons vu dans une leçon précé- 
dente (4), la théorie du caractère. INous n'y revien- 
drons pas. Mais il importait de signaler ici ce pro- 
grès dans l'étude des effets du baptême qui doit res- 
ter acquis à l'enseignement catholique. 

Scolastiques et théologiens vont profiter de ces 
données patristiques et scripturaires et les systéma- 
tiser. Et comme saint Thomas a traité cette question 
des effets du baptême avec la précision, l'exactitude 
et l'ampleur qui le caractérisent, c'est à lui que nous 
allons en demander la solution. 

III. D'après saint Thomas. — 1. Rémission des 
péchés, non seulement du péché originel commun 
à tous les descendants d'Adam, mais aussi des 
péchés actuels que les adultes ont pu commettre 
avant le baptême. Car, d'après saint Paul, l'homme, 
par le baptême, meurt au péché (5), à la vie ancienne 

1. Voir, t. m, les leçons XIII e , XIV e et XV«. — a. De bapt., 
i5 ; t. 1, col. 1217. — 3. In Joan., tract, xn, a ; t. xxxv, col. 
1848. — 4- Leçon XX e . — 5. Ilom., vi, 3, 11. 



EFFETS DU BAPTEME 265 

du péché ; donc à tout péché. C'est là une vérité 
fondamentale unanimement admise du temps de 
saint Thomas (i). Mais on se demandait, sans pou- 
voir répondre d'une manière satisfaisante, si l'adulte 
qui se présente au baptême avec la foi, la charité et 
une vraie contrition préalable, est justifié avant la 
réception du sacrement. Et s'il l'est, que peut bien 
remettre le baptême ? Le Docteur angélique répond 
que la contrition peut justifier l'adulte avant le bap- 
tême, mais à la condition qu'elle renferme le vœu 
au moins implicite du sacrement. Car, dit-il, aucun 
péché ne peut être remis que par la vertu de la pas- 
sion du Christ ; par suite, le seul mouvement de la 
volonté humaine produit dans le pénitent ne suffi- 
rait pas pour remettre la coulpe, à moins d'être 
accompagné de la foi à la passion du Christ et de la 
volonté d'y participer, soit en recevant le baptême, 
soit en se soumettant aux clefs de l'Eglise. Aussi, 
quand un adulte demande le baptême avec des sen- 
ments de pénitence, il est vrai que tous les péchés 
lui sont remis en vertu du ferme propos de recevoir 
ce sacrement, mais la rémission est plus complète 
lorsque le baptême lui est réellement conféré (2) ; et 
cette rémission est plus complète, en ce sens qu'il 
est déchargé également de toute la peine (3). 

2. Remise des peines dues au péché. Le baptême 
remet non seulement le péché proprement dit, le 
reatus culpœ, mais encore toutes les peines ducs au 
péché, le reatus pœnœ (4). La raison en est que le 
baptême incorpore l'homme à la passion et à la 
mort du Christ, passion et mort pleinement satis- 
faisantes et qui déchargent le baptisé de toute peine, 

1. C'est la doctrine du Decreium pro Armenis, Denzlngçr, 
n. 5gi. — 2. Sum. theol., III, Q. LXlX, a. 1, ad. a. — 3. Ibid. f 
a. l\, ad. a. — 4. C'est la doctrine du Decreium pro ArinciU-s, 
loc. cit. 



$66 LE CATÉCHISME ROMAIN 

tout comme s'il avait satisfait lui-même pour ses 
péchés (i). Voilà pourquoi aucune satisfaction ne 
doit être imposée à celui qui doit recevoir le bap- 
tême, quels que soient les péchés qu'il ait commis, 
car ce serait faire injure à la passion et à la mort 
du Christ et témoigner qu'elles n'ont pas suffi à 
satisfaire pleinement pour les péchés de ceux qui 
reçoivent le baptême (2). Or, par le seul fait qu'il 
remet les péchés et les peines dues au péché, le bap- 
tême écarte tout obstacle qui s'oppose à l'entrée 
immédiate dans le ciel du baptisé qui mourrait avec 
l'innocence baptismale ; il a donc pour effet d'ou- 
vrir la porte du royaume céleste (3). 

Quant aux pénalités de la vie présente, conséquen- 
ces du péché originel, telles que l'ignorance, la 
souffrance et la concupiscence, le baptême ne les 
supprime pas, car il ne rend pas à l'homme les 
dons préternaturels perdus par Adam. Dieu les 
maintient pour trois raisons. Elles constituent d'a- 
bord, à l'exception de la concupiscence, un trait de 
ressemblance nécessaire entre le Christ et nous ; car. 
il convient que ce qui s'est passé dans le chef, ait 
lieu aussi dans les membres qui lui sont incorporés. 
Elles offrent ensuite an moyen de mérite par les lut- 
tes qu'elles supposent et les actes de vertus qu'elles 
requièrent. Enfin elles empêchent l'homme de de- 
mander le baptême en vue d'obtenir l'impassibilité 
durant la vie présente, et non dans le but d'arriver 
à la gloire de la vie éternelle (4). 

D'où vient celte différence de traitement entre les 
peines dues au péché et les pénalités? C'est que, 
dans le péché originel que nous contractons, c'est 



1. Sam. theol., III. Q. lxix, a. 2. — 2. Ibid., Q. lxviii, a. 5. 
«— 3. Ibid., III, Q. lxix, a. 7. — 4- Ibid., Q. lxix, a. 3 ; 
4£ pjint-là sera reproduit par le Catéchisme Romain. 



EFFETS DU BAPTEME 2§J 

la nature qui souille la personne. Notre Seigneur 
suit l'ordre inverse dans son œuvre de réparation : 
il guérit d'abord les blessures de la personne, réser- 
vant pour la vie future l'entière guérison de la na- 
ture. Or, la tache du péché originel et la privation 
de la vision intuitive, qui en est la conséquence pé- 
nale, affectent surtout la personne, bien que, par 
l'intermédiaire de la nature, le baptême nous en dé- 
livre tout aussitôt ; tandis que les souffrances, la 
concupiscence et la mort, affectant par elles-mêmes 
la nature depuis la chute, ne doivent disparaître 
complètement que dans la restauration définitive de 
la nature, par la résurrection glorieuse (3). 

3. Grâce, vertus et dons. Le baptisé reçoit, dans le 
baptême, la grâce qui sanctifie, les vertus surnatu- 
relles et les dons du Saint-Esprit (4). Nulle difficulté, 
s'il s'agit d'un adulte. Mais en est-il de même pour 
l'enfant ? Quelques scolastiques du xn e siècle et du 
commencement du xui° ne le pensaient pas, sous 
prétexte que Dieu ne fait rien d'inutile, et que, la 
présence de la grâce et des vertus n'a pas sa raison 
d'être chez les enfants. Innocent III n'est pas de leur 

i. Sum. theol., III, Q. lxix, a. 3, ad 3. — a. Ibid., a. l\. Le 
concile de Trente a sanctionné cette doctrine, à propos 
de la justification : « La justification, dit-il, n'est pas seu- 
lement la rémission des péchés ; elle est aussi la sanctifi- 
cation et le renouvellement intérieur de l'homme par la 
réception volontaire de la grâce et des dons... Si personne ne 
peut être juste, à moins que les mérites de la passion de Notre 
Seigneur Jésus-Christ ne lui soient communiqués, cette com- 
munication a lieu dans la justification de l'impie, lorsque, par 
le mérite de la très sainte passion, et par l'opération du Saint- 
Esprit, la charilé de Dieu est répandue et demeure dans les 
Cœurs de ceux qui sont justifiés. Parle fait de la justification, 
l'homme reçoit donc simultanément, par Jésus-Chiist, à qui 
il est incorporé, avec la rémission de ses péchés, toutes les ver- 
tus infuses : la foi, l'espérance et la charité. » Sess. vi, De jus* 
tif., c. vu. 



^68 LE CATÉCHISME ROMAIN 

avis et préfère l'opinion de ceux qui se prononcent 
pour l'affirmative (i). Et c'est pour l'affirmative que 
se prononce saint Thomas, parce que les enfants, 
tout aussi bien que les adultes, devenant membres 
du Christ par le baptême, doivent recevoir de leur 
chef l'influx de la grâce et des vertus, et parce que, 
s'ils venaient à mourir aussitôt après le baptême, ils 
ne pourraient pas, privés de la grâce, parvenir à 
leur fin dernière, ce qui est inadmissible. Il importe 
de ne pas oublier la distinction nécessaire entre la 
vertu proprement dite et Y acte qu'elle doit produire. 
Sans doute, l'enfant est incapable de produire l'acte 
de ces vertus ; mais cette impuissance ne provient 
pas de l'absence des vertus, elle vient d'un empê- 
chement physique ; de même, dans un homme en- 
dormi, le sommeil l'empêche de produire les actes 
des vertus qu'il possède (2). 

Outre la grâce sanctifiante et les vertus infuses, le 
baptême confère les dons du Saint-Esprit, qui en sont 
inséparables et font partie de toute justification. On 
n'en parle d'ordinaire qu'à l'occasion de la confir- 

1. Décret., L. m, tit. 4», c. 3, Majores, de baptismo. — 
2. Sum. theol., III, Q. lxix, a. 6. Au concile de Vienne, en 
i3ii, on se prononce contre Olivi et Ton déclare que l'opi- 
nion (de saint Thomas) est la plus probable, la plus conforme 
à la saine théologie et celle qui a les préférences du concile. 
Denzinger, n. 4n. Le concile de Trente, faisant un pas de 
plus, donne à l'enseignement du Docteur angélique, non seu- 
lement une probabilité sérieuse, mais une certitude définitive, 
plus ou moins voisine d'une vérité de foi. Car, parlant à titre 
de transition entre le chapitre vi et le chapitre vu de l'accep- 
tation volontaire des dons, ce qui ne peut convenir qu'aux 
adultes, il traite ensuite, d'une manière générale, des causes 
efficiente, méritoire, instrumentale et formelle de la justifica-' 
tion, qui sont les mêmes pour les enfants comme pour les 
adultes. Du reste il affirme que les enfants baptisés doivent 
être mis au nombre des fidèles, et pourtant ils ne font pas 
d'acte de foi : c'est donc qu'ils ont la vertu de foi. 



EFFETS DU BAPTEME 269 

mation, non qu'ils soient l'apanage exclusif de ce 
sacrement, mais parce que ce sacrement les répand 
dans lame du confirmé avec une abondance et une 
plénitude nouvelles. 

(\. Caractère — Saint Thomas a élucidé et appro- 
fondi la question du caractère (i). Il enseigne que 
le caractère en général forme le chrétien à l'image 
du Christ, le configure au Christ. Or, cette configu- 
ration s'accomplit, non par une similitude de nature 
comme la grâce sanctifiante, mais par une similitude 
de fonction, en nous faisant participer plus ou moins 
au sacerdoce du Christ. Et c'est le caractère baptismal 
qui est l'initiation de ce sacerdoce et nous donne, 
pour ainsi dire officiellement, le pouvoir ou l'apti- 
tude nécessaire pour recevoir les sacrements (2). Il 
constitue en même temps une marque distinctive 
qui sépare les baptisés des autres et permettra de 
les reconnaître éternellement au ciel comme en 
en enfer (3). Ce caractère baptismal a pour consé- 
quence la non réitération du sacrement. La volonté 
positive de Notre Seigneur, clairement manifestée 
par la tradition, est la raison dernière de ce fait ; 
mais le caractère indélébile du baptême en est la 
raison immédiate et prochaine (4). Le baptême est 
une naissance spirituelle ; or, dans l'ordre de la 
grâce comme dans celui de la nature, on ne peut 
naître qu'une fois, De plus, le baptême configure le 
chrétien à la mort du Christ, et le Christ n'est 
mort qu'une fois. Enfin, le baptême est surtout 
ordonné contre le péché originel ; celui-ci effacé, 
celui là n'a plus sa raison d'être (5). 

1. Voir, plus haut, la leçon XX e . — 2. Sam. theol., III, Q. 
lxiii, a 6. — 3. Ibid.y a. 5. — [\. Ibid., Q, lxvi, a. 9. 
— 5. Ibid. En nous incorporant à Jésus-Christ, le baptême 
nous incorpore à l'Eglise, son corps mystique ; c'est la doc- 
trine du Décret aux Arméniens. Dcnzingcr, n° 591. u Les théo- 



27O LE CATECHISME ROMAIN 

5. Le baptême produit-il les mêmes effets chez tous 
ceux qui le reçoivent ? — Tous les baptisés, quelles 
que soient leurs dispositions, reçoivent également le 
caractère baptismal ; mais quant à la grâce propre- 
ment dite, c'est autre chose. Saint Thomas dit : Le 
baptême a deux effets ; l'un essentiel, l'autre acci- 
dentel. L'effet essentiel est celui en vue duquel ce 
sacrement a été institué, savoir, la régénération des 
hommes pour les faire vivre spirituellement. Le 
baptême produit au même degré cet effet chez ceux 
qui le reçoivent dans d'égales dispositions. Comme 
les enfants sont tous également disposés, puisqu'ils 
ne sont pas baptisés dans leur foi propre, mais dans 
la foi de l'Église, ils reçoivent tous également ce 
même effet. Les adultes, au contraire, se présentant 
au baptême par leur foi propre, ne sont pas tous 
également disposés, car quelques-uns s'en appro- 
chent avec plus de dévotion que les autres ils 
reçoivent donc inégalement la grâce du renouvelle- 

logiens qui ont suivi le concile de Trente, obligés d'étudier 
plus à fond les droits et les pouvoirs de la véritable Église, ont 
été amenés peu à peu à mettre cette vérité en relief. Les théo- 
logiens contemporains, surtout, insistent volontiers sur ce 
point, et montrent que l'Église catholique, disposant seule 
des sacrements comme d'un bien authentique, peut revendi- 
quer, comme lui appartenant en quelque manière, tous ceux 
qui reçoivent le baptême. Dans une lettre célèbre adressée à 
l'empereur Guillaume I er , le 7 août 1872, le pape Pie IX affir- 
mait hautement cette vérité. « Quiconque a été baptisé, 
disait-il, appartient en quelque sorte et en quelque mesure au 
pape. » Billot, De sacr. Eccl., Rome, 1896, t. 1, p. 243 sq. En 
effet, marqués par le caractère baptismal à l'effigie du 
Christ, tous les chrétiens font nécessairement partie de la 
société des baptisés, soit comme membres de fait et de droit, 
s'ils sont catholiques, soit comme membres de droit seule- 
ment, s'ils sont hérétiques et schismatiques. En leur donnant 
le caractère baptismal, Jésus Christ lui-même les a inscrits 
d'office et pour toujours à son service. » Bellamy, dans le 
Dict. de T! éol.» t, 11, col. 202-293. 



EFFETS DU BAPTÊME 27 I 

ment spirituel. C'est ce qui a eu lieu pour le môme 
feu : celui qui s'en approche davantage ressent plus 
vivement sa chaleur, quoique le feu la répande 
également vers tous. L'effet accidentel est celui que 
le baptême n'est pas destiné à produire directement ; 
mais c'est la puissance divine qui opère miraculeu- 
sement dans le sacrement. Et tous ceux qui sont 
régénérés par le baptême ne reçoivent pas égale- 
ment cet effet accidentel, quand même ils s'en ap- 
procheraient avec une égale dévotion ; il est réservé 
à la providence qui le dispense suivant son des- 
sein (1). 

IV. Doctrine du Concile de Trente. — Le con- 
cile de Trente rappelle les décisions déjà connues et 
répond aux prétentions erronées du protestantisme 
avec une clarté et une précision qu'on ne saurait 
trop admirer. Le baptême est un instrument divin 
de justification : il imprime dans l'âme un carac- 
tère; il introduit le baptisé dans l'Eglise et lui con- 
fère le droit conditionnel à la récompense du ciel. 

1. Le baptême est an instrument divin de justifica- 
tion', car il sert à remettre les péchés et à justifier. — 
Il remet les péchés ; et tout d'abord le péché originel. 
Après avoir défini (2) que le baptême est l'unique 
remède contre la faute héréditaire et que ce remède (3) 
doit être appliqué aux enfants pour les délivrer de 
la faute originelle, le concile définit (4) que la cul- 

i. Sum. theol., III, Q, lxix, a. 8. — a. Scss. v, De 
pec. orig., can. 3. — 3. Jbid., can. £. — 4- « Si quel- 
qu'un nie que, par la grâce de Notre Seigneur Jésus- 
Christ conférée dans le baptême, l'offense de la faute ori- 
ginelle soit remise, ou encore s'il soutient que ce qui a pro- 
prement et véritablement le caractère de péché n'est pas en- 
levé tout entier, mais seulement est rasé ou cesse d'être im- 
puté, qu'il soit analhème. Car, dans ceux qui ont été régéné- 
rés, Dieu ne hait rien ; il n'y a, en effet, aucun motif de con- 



272 LE CATECHISME ROMAIN 

pabilité, l'offense, est remise, que tout ce qui a vrai- 
ment et proprement le caractère du péché est enlevé 
et non rasé, si bien que Dieu ne hait rien dans les 
baptisés : ceux-ci sont innocents, purs, irrépréhen- 
sibles ; rien ne peut retarder leur entrée dans le ciel. 
Mais si le péché originel est entièrement enlevé, la 
concupiscence reste, c'est un fait indéniable; mais 
elle ne nuit au chrétien que s'il consent à ses solli- 
citations ; et elle n'est pas une faute proprement dite, 
chez les baptisés. 

Il remet tous les péchés actuels. En parlant du par- 
don du péché originel, le concile se sert d'expres- 
sions qui laissent entendre qu'avec la faute origi- 
nelle disparaît tout autre péché. Par ce sacrement, 
dit-il, l'homme revêt le Christ (1) ; tout ce qui a le 
caractère de péché est enlevé (2) ; chez l'homme 
régénéré, Dieu ne hait rien ; il n'y a en lui aucun 
sujet de condamnation ; il est pur et sans souillure ; 



damnation chez ceux qui, par le baptême, ont été ensevelis 
avec le Christ dans la mort, qui ne marchent pas selon la 
chair, mais qui, dépouillant le vieil homme, revêtant l'homme 
nouveau, créé à l'image de Dieu, sont devenus innocents, im- 
maculés, purs, irréprochables, agréables à Dieu, ses héritiers, 
les cohéritiers du Christ, si bien que rien ne peut retarder 
leur entrée au ciel. Néanmoins, cette sainte assemblée recon- 
naît et constate que la concupiscence ou le foyer du péché 
demeure chez les baptisés. Mais laissée en eux pour qu'ils la 
combattent, elle ne peut nuire à ceux qui refusent leur con- 
sentement et lui résistent courageusement par la grâce du 
Christ Jésus ; bien plus, quiconque aura lutté convenable- 
ment sera couronné. Et la sainte assemblée le déclare : cette 
concupiscence que parfois l'Apôtre appelle péché, l'Eglise catho- 
lique n'a jamais admis que ce nom lui a été donné parce 
qu'elle est vraiment et à proprement parler un péché dans les 
baptisés, mais parce qu'elle vient du péché et porte au péché» 
Si quelqu'un pense le contraire, qu'il soit anathème. ». 

i. Sess. v, De pec. orig., can. 3. — 2. Ibid., can. 5. 



EFFETS DU BAPTEME 2^3 

il peut, immédiatement entrer au ciel (i). Dans le 
baptême, V homme reçoit pleine et entière rémission de 
tous ses péchés (2). 

Il remet toutes les peines dues au péché. C'est l'en- 
seignement d'Eugène IV renouvelé. La différence 
qui existe entre le sacrement de pénitence et celui 
du baptême, c'est que, dans celui-ci, toute la peine 
temporelle est remise, et non dans celui-là. Précisé- 
ment, à cause de cette remise totale de la peine due 
au péché, le baptisé, s'il vient à mourir dans la 
grâce baptismale, entre sans retard au ciel. 

// sanctifie. Car la justification comprend, outre la 
rémission des péchés, le renouvellement intérieur 
par l'acceptation volontaire de la grâce et des 
dons (3), ce qui ne peut s'appliquer qu'aux adultes. 
Mais d'autres phrases, de même sens, et d'ordre 
général, s'appliquent à tous les catéchumènes 
sans distinction. Le baptisé, dit le concile, reçoit la 
grâce(4), passe à l'état de grâce (5) ; il est sanctifié(6), 
juste (7) ; il reçoit la justice vraie et chrétienne (8); 
il devient l'ami de Dieu (9), son fils adoptif(io), son 
temple (11) ; enfin il obtient les dons(i2), le don du 
Saint-Esprit (i3), les vertus infuses de foi, d'espéran- 
ce et de charité (ili). 

1. Le baptême imprime un caractère ; c'est l'un des 
trois sacrements dont il est défini qu'ils marquent 
l'âme d'un caractère, c'est-à-dire d'un signe spirituel 
et indélébile (i5). 

1. Ibid., can. 5. — a. Sess. xiv, De pœnit., c, 11. — 3. Sess. 
vi. De justif, c. vu. — (\. Sess. vi, Dejuslif., c. m, xiv. « — 
5. Ibid.. c. iv. — 6. Ibid., c. vu. — 7. Ibid., c. ni. — 8. Ibid., 
c. vu. — 9. Sess. v, De pec. orig., can. 5. — 10. Sess. vi, De 
justif., c. iv. — 11. Ibid., c. xiv ; Sess. xiv, De pœnit., c. vm. 
— 12. Sess. vi, De justif., c. vu. — i3. Sess. xiv, De pœnit., c. 
vm. — 1/4. Sess. vi, De justif, c. vu. — i5. Sess. vu, De sacr. in 
gen., can. <j. 

M CATECHISA. — t. it. 18 



*74 LE < CATÉCHISME HOMaIN 

3. Le baptême introduit dans l'Eglise ; c'est le mot 
d'Eugène IV : le baptême est la porte par laquelle 
on entre dans l'Eglise (i) ; il fait du baptisé un 
membre du corps du Christ. 

4. Le baptême donne un droit conditionnel à la 
récompense du ciel. Du moment que le baptême est 
nécessaire pour le salut, que, sans lui, on ne peut 
acquérir la vie éternelle, qu'il fait du baptisé l'héri- 
tier de Dieu, le cohéritier du Christ, l'héritier en 
espérance de la vie éternelle, et que le baptisé a 
reçu la foi infuse et vivante qui la lui obtient, il 
est clair, d'après ces expressions du concile, que le 
baptême confère un droit à la récompense du ciel. 
Mais, d'autre part, comme il ne confère pas l'im- 
peccabilité, et comme le baptisé reste soumis aux 
commandements de Dieu et de l'Eglise, étant donné 
surtout que la concupiscence porte au mal, on 
voit que ce droit à la récompense du ciel est subor- 
donné à l'observation fidèle des engagements solen- 
nels pris au baptême. 

V. Enseignement du Catéchisme Romain. -*- 
A très peu de choses près, le Catéchisme Romain 
résume tout ce que nous venons de trouver dans 
l'Ecriture et la tradition, au sujet des effets du bap- 
tême. D'abord la rémission de tous les péchés, soit 
originel, soit actuels, à l'exception de la concu- 
piscence, qui est bien le foyer du péché, mais n'est 
pas un péché. Une figure saisissante de cet effet nous 
est offerte par la guérison, dans les eaux du Jour- 
dain, de Naaman le lépreux. Ensuite, remise des pei- 
nes dues au péché, mais non des châtiments que le> 
tribunaux infligent aux criminels. Il est évident 
i[u'on ne saurait trop louer la piété et la religion 

1. Denzinger, n° 5gi ; Sess. xiv, De pœnit %t c. H. 



EFFETS DU BAPTEME 2^^ 

des princes qui, pour faire éclater davantage la 
gloire de Dieu dans ses sacrements, gracient les 
coupables et leur accordent la remise de leur peine, 
à propos du baptême quïls viennent de recevoir (i). 
Toutefois le baptême ne nous rend pas les dons 
préternaturcls dans cette vie. Le baptisé, malgré sa 
régénération surnaturelle, reste exposé à l'ignorance» 
à la faiblesse, à l'épreuve, à la maladie et à la mort. 
Le Catéchisme Romain en donne cette excellent» 
explication : 

u A celui qui demanderait pourquoi nous ne sommes 
pas, aussitôt après le baptême, délivrés de ces inconvé- 
nients, même dans cette vie mortelle, et pourquoi la 
vertu de l'ablution sacrée ne nous fait pas remonter à ca 
degré de perfection où Adam, le père du genre humain, 
avait été placé avant son péché, on pourrait donner deux 
raisons principales. La première, c'est qu'étant unis au 
corps de Jésus-Christ et devenus ses membres par le bap- 
tême, on ne devait point nous accorder plus de privilèges 
qu'à notre chef. Or le Christ Notre Seigneur, tout en 
possédant dès le premier instant de sa conception la plé- 
nitude de la grâce et de la vérité, n'a point déposé la 
fragilité de la nature humaine qu'il avait prise, avant 
d'avoir enduré les tourments de la passion et la mort» 
et avant d'être ressuscité ensuite à la vie glorieuse de- 
l'immortalité. Qui donc pourrait s'étonner de voir les 
fidèles, qui possèdent déjà la grâce de la justice céleste 
par le baptême, continuer encore à être revêtus d un corps 
périssable et fragile ? Qui s'étonnerait de les voir obligés 
d'attendre qu'ils aient été exposés à beaucoup de peines 
pour Jésus-Christ, qu'ils aient subi la mort et qu'ils aient 
été rappelés à la vie avant d'être dignes de jouir avec lui 
de l'heureuse éternité? — La seconde raison, qui a fait 
laisser en nous, après le baptême, l'infirmité du cor,)s. les 
maladies, le sentiment de la douleur et les mouvements 
de la concupiscence, c'est qu'on voulait nous ménager 

i. Cal. Hom. t P. II, De bapt. sacr., n. 4a-46. 



376 LE CATÉCHISME ROMAIN 

comme une source féconde de mérite et nous faire un 
jour obtenir par là des fruits plus abondants de gloire et 
de plus belles récompenses. En souffrant avec patience 
toutes les incommodités de la vie et en soumettant avec 
le secours de Dieu les affections déréglées de notre cœur 
à l'empire de la raison, nous avons le droit d'espérer avec 
assurance qu'après avoir combattu avec l'Apôtre ie bon 
combat, après avoir achevé notre course et conservé la 
foi, la couronne de justice nous sera réservée, et que le 
Seigneur, comme juste juge, nous la rendra au dernier 
jour. Au reste, c'est ainsi que Dieu semble également 
avoir agi avec les enfants d'Israël. Il les délivra bien de la 
servitude d'Egypte, des poursuites de Pharaon et de son 
armée, qui furent engloutis dans la mer ; mais il ne les 
introduisit pas de suite dans l'heureuse terre de la pro- 
messe; il les soumit auparavant à des épreuves nombreu- 
ses et variées. Et, plus tard, quand il les mit en possession 
de la terre promise, il chassa, il est vrai, de leurs antiques 
demeures les premiers habitants, mais il conserva quel- 
ques peuples qu'on ne put jamais détruire, afin que le 
peuple de Dieu eût sans cesse l'occasion d'exercer son 
courage et sa valeur guerrière. — Joignez à cela que, si 
le baptême nous procurait les biens du corps en même 
temps que les dons célestes dont il embellit notre âme, on 
pourrait craindre non sans raison, que plusieurs ne se 
présentassent pour le recevoir, attirés parles avantages 
présents de cette vie plutôt que par l'espérance de la gloire 
future. Et pourtant, ce que le chrétien doit se proposer 
sans cesse, c'est la poursuite, non pas de ces biens faux 
et incertains qui se voient, mais des biens vrais et éter- 
nels qui ne se voient pas. — Ce n'est pas que cette vie, 
si pleine de misères qu'elle soit, n'ait aussi ses satisfac- 
tions et ses joies. Pour nous, en effet, qui sommes comme 
des branches entées sur le Christ par le baptême, que 
peut-il y avoir de plus doux et de plus désirable que de 
charger la croix sur nos épaules, de suivre notre Sauveur 
comme notre chef, sans nous laisser rebuter par les la- 
beurs, ni arrêter par les dangers, et sans cesser de tendre 
avec ardeur à la récompense céleste à laquelle Dieu nous 



EFFETS DU BAPTEME 277 

appelle pour donner aux uns le laurier de la virginité, 
aux autres la couronne de la science et de la prédication, 
à ceux-ci la palme du martyre, à ceux-là les insignes des 
autres vertus ? Titres d'honneur qui ne seraient accordés 
à personne, si nous ne nous étions pas auparavant exercés 
dans la carrière de cette vie éprouvée et si nous n'étions 
demeurés invincibles dans la lutte (i). » 

Le Catéchisme Romain signale encore, parmi les 
effets du baptême, Y infusion de la grâce sanctifiante, 
accompagnée du très noble cortège de toutes les 
vertus, ïunion intime du baptisé avec le Christ, le 
caractère indélébile et sacré, qui empêche la réité- 
ration de ce sacrement. Bref, dit-il, le baptême est 
la porte da ciel (2). 

« Un dernier avantage semble résumer tous ceux que 
nous acquérons par le baptême, c'est qu'il ouvre à chacun 
de nous la porte du ciel que le péché tenait fermée. Au 
reste, ces effets que nous attribuons à l'efficacité du bap- 
tême sur nous, nous pouvons parfaitement les croire, 
d'après ceux qui, au témoignage de l'Evangile (3), se ma- 
nifestèrent lors du baptême du Sauveur. Les cieux s'ou- 
vrirent alors, et l'on vit le Saint-Esprit descendre sur 
Jésus-Christ sous forme de colombe. Cela signifiait que 
ceux qui sont baptisés reçoivent les dons de la divinité 
et que la porte du ciel s'ouvre pour eux, non pas, il est 
vrai, pour qu'ils entrent dans la jouissance de cette gloi- 
re de suite après le baptême, mais en temps convenable, 
lorsque, délivrés de toutes les misères qui ne sauraient 
atteindre la vie des bienheureux, ils échangeront leur 
condition mortelle contre l'immortalité. 

« Tels sont les effets du baptême. A ne considérer que 
la vertu du sacrement, ils sont sans aucun doute les 
mêmes pour tous. Mais, à tenir compte des dispositions 
de ceux qui se présentent pour le recevoir, on est obligé 
d'avouer que la grâce céleste et les fruits du sacrement 

1. Cal. Rom., P. II, De bapt. sacr., n. £7. — 1. Cal. Rom. t 
P. II, Le bap. sacr., n. 49-0G. — 3. Matlh., ni, 16. 



*^3 LE CATÉCHISME ROMAIN 



arrivent plus ou moins abondants aux uns qu'aux 
autres (i). » 

Baptême de sang et de désir. — « Si, malgré 
toutes les facilités providentielles, le baptême est impos- 
sible, l'homme criera-t-il en vain : « J'ai été conçu dans 
Fïnîquité et ma mère m'a enfanté dans le péché. Lave*- 
moi, Seigneur, purifiez-moi ! » Non, là où le baptême 
d'eau l'ait défaut, la bonté divine permet que d'autres 
baptêmes le suppléent. 

« Si c'est la volonté impie d'un tyran, qui interdit les 
approches delà piscine sacrée, l'homme a dans son corps, 
une source plus vive, plus féconde, et plus précieuse que 
l'eau. Le glaive de la persécution la fait jaillir. C'est bien! 
Le martyr est baptisé, son sang appelle à lui tout le sang 
du Calvaire, et le grand amour avec lequel il le répand, 
toute la vertu de l'Esprit-Saint. Sa mort n'est pas seule- 
ment une représentation mystique de la mort du Christ, 
comme dans le baptême d'eau ; c'est une reproduction 
sanglante. En imitant le sacrifice rédempteur, elle 
s'en approprie les mérites. L'Esprit-Saint qui meut le 
coeur du martyr ne cache pas ses opérations dans les 
profondeurs d'une âme muette ; il fait jaillir l'amour dans 
le sang répandu, dont chaque goutte dit à Dieu : On ne 
peut pas aimer davantage. Cieux, retenez vos fertiles 
ondées ; terre, cache tes sources ; fleuves, cessez de cou- 
ler. On n'a pas besoin d'eau, là où le sang coule. 

« Mais le baptême de sang n'appartient qu'aux héros. 
Dieu qui connaît nos faiblesses, ne pouvait vouloir que 
notre salut fût, partout et en tout temps, le prix d'une 
sanglante tragédie. Il a donc permis que le baptême d'eau 
devenu impossible, fût suppléé par le baptême de désir. 
Oui, le simple désir du sacrement dans un cœur qui, sous 
l'impulsion du Saint-Esprit, produit un acte de charité 
parfaite, suffit à la rémission de tous les péchés et à ia 
régénération de l'âme. Encore n'est-il pas nécessaire que 
le désir du sacrement soit explicite. Il est contenu dans 
l'amoureuse volonté de ceux qui, ignorant la vertu et 

c Cat. Rom.> P. II, De bapt. sacr., n. 57-58. 



LE CATECHUMENAT %*]'y 



même l'existence du baptême, sont disposés à faire tout 
ce qu'il faut pour être justifiés. Où sont ces mystérieux 
baptisés ? Combien sont-ils ? C'est le secret de Dieu ; il 
nous le fera connaître un jour. En attendant cette suprê- 
me révélation, croyons que, dans le martyre et dans la 
flamme amoureuse du désir, les causes qui opèrent sont 
les mêmes que dans le baptême d'eau, c'est-à-dire le sang 
de Jésus-Christ et TEsprit-Saint, et que, par conséquent, 
il n'y a qu'un seul baptême comme il n'y a qu'une seule 
foi. Croyons que la bonté de Dieu, dans l'institution du 
sacrement indispensable, a marché du même pas que s* 
«agesse. » Monsabré, Conf. lxit°. 



ite y Y y JY y* ît$ y JY V¥^¥^¥ y* yJ ¥ y J¥ %¥ ï 



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Leçon XXV e 
Le Baptême 



I. Le Catêchuménat. — II. Ordre actuel du bap- 
tême. — III. Parrains et marraines 

Depuis les origines chrétiennes jusqu'à nos 
jours, l'administration du sacrement de 
baptême est restée la même dans ses éléments 
constitutifs, elle a simplement subi quelques chan- 
gements accidentels et de pure forme qui intéressent 
l'histoire. 11 convient d'en dire un mot en parlant 
du catêchuménat et de la manière actuelle de confé- 
rer le baptême. Nous terminerons par quelques 
^otes sur les parrains et les marraines (i). 

I. Le Catêchuménat 

I. Notion et histoire. — Le catêchuménat fut 
une institution chrétienne de l'Eglise des premiers 

i. BIBLIOGRAPHIE : Martène, De antiquis Ecclesise ritibus, 
Rouen, 1700, 1. 1 ; Yisconti (Vicecomes), Observationes ecclesias- 
ticse de antiquis baptismi ritibus et cœremoniis, Milan, 161 5 ; 
Chardon, Histoire des sacrements, Paris, 1745, t. 1, dans le 
Theologiœ cursus completus, de Migne, t. xx ; voir l'article 
Kalechumenat, dans Kirchenlexikon, 2» édit., Fribourg-en- 
Brisgau, t. vu, col. 3 17-333, et dans Realencyclopâdie, 3° édit., 
Leipzig, 1901, t. x, p. 173-179 ; bibliographie plus détaillée 
dans notre article Catêchuménat, Dict. de ThéoL, t. 11, col. 
1986-1987. 



LE CATECHUMENAT 28l 



siècles ayant pour but de préparer au baptême ceux 
qui le demandaient. C'était une sorte de pédagogie, 
visant l'esprit et le cœur, tout à la fois une instruc- 
tion et une éducation religieuses. Par des enseigne- 
ments appropriés, par des pratiques d'ascétisme et 
des cérémonies spéciales, on acheminait les candi- 
dats vers l'initiation chrétienne, et c'est l'ensemble 
de ces enseignements, de ces pratiques et de ces 
rites qui constituait le catéchuménat. 

L'existence et l'organisation systématique d'une 
telle institution s'expliquent par l'importance du 
rôle que devait jouer le baptême dans la vie des 
convertis et aussi par la nécessité de n'admettre au 
rang de fidèle que ceux qui s'en montraient dignes. 
Ce n'est pas à dire qu'elle date de l'Evangile, ni 
qu'elle soit contemporaine des Apôtres ; mais elle a 
son point d'appui dans l'Evangile et paraît à l'état 
embryonnaire dès l'âge apostolique. Dans la suite, 
à mesure que se développe le christianisme, l'Eglise, 
sous l'empire des circonstances et de l'expérience 
acquise, réglemente avec le plus grand soin les con- 
ditions d'admissibilité dans son sein, ainsi que la 
nature et l'objet des épreuves préparatoires à l'ini- 
tiation baptismale. C'est alors que le catéchuménat 
fonctionne régulièrement. Comme aussi, lorsque 
les circonstances auront changé, cette organisation 
tombe en désuétude et ne laisse plus qu'un souvenir, 
dont la trace s'est conservée dans la liturgie, 

Les Apôtres avaient pour mission d'enseigner 
d'abord, de baptiser ensuite; tout converti n'était 
baptisé qu'après avoir été instruit, qu'après rire 
devenu un disciple. Telle était la marche à suivre; 
même en cas de nécessité, une instruction, si courte 
fùt-ellc, devait précéder la collation du baptême (i). 

I. Saint Augustin, Dcfide el oper., vi, 9 ; t. xl, col. 202. 



282 LE CATÉCHISME ROMAIN 

Donc les Apôtres prêchèrent. Parfois, après une 
seule prédication, ils conféraient le baptême ; 
d'autres fois, leurs auditeurs durent réclamer une 
plus longue préparation. Dans ce dernier cas, fixa- 
t-on quelques règles ? C'est à croire, bien que le 
Nouveau Testament soit muet sur ce point. 

Mais, dès la fin du i er siècle, apparaissent quelques 
uns des éléments qui constitueront le catéchuménat. 
La Didaché et, à sa suite, le pseudo-Barnabe signa- 
lent déjà comme préparation au baptême, d'une 
part, un enseignement très court et substantiel, 
celui des deux voies, sur l'ensemble des devoirs à 
remplir et des fautes à éviter, et, d'autre part, la 
pratique du jeûne imposée tant à celui qui confère 
le baptême qu'à celui qui le reçoit. Dans la première 
moitié du 11 e siècle, saint Justin écrit : « Tous ceux 
qui ont été convaincus et persuadés, par les ensei- 
gnements que nous leur avons donnés, que la doc- 
trine du Christ est la vraie, sont exhortés, confor- 
mément à cet enseignement, à prier et à jeûner 
pour obtenir le pardon de leurs péchés passés, et 
nous-mêmes prions et jeûnons avec eux. Ensuite, 
nous les conduisons dans un lieu où il y a de l'eau, 
et là nous les régénérons de la même manière que 
nous avons été régénérés nous-mêmes (1). » 

Mais, vers la fin du 11 e siècle et, selon toute appa- 
rence, après Marc-Aurèle, sous le règne de Commode, 
beaucoup de païens, profitant d'une accalmie due à 
l'indifférence de l'empereur ou à la présence de 
chrétiens à sa cour, sollicitèrent la grâce du baptême. 
Devant cette affluence, l'Eglise, plusieurs fois persé- 

1. Apol. I, 61 ; Pair, gr., t. vi, col. 4ao. Dans le Pasteur, Vis., 
III, vu, 3, Hermas parle de ceux qui écoutent la parole et dési- 
rent recevoir le baptême. Dans un fragment de saint Irénée, 
CEcumenius, Patr. <jr., t. vn.col. 1236, il est question d'esclaves 
qui ont pour maîtres des catéchumènes. 



LE CATECHUMENAT 283 



ctitce jusque là et pouvant l'être encore de nouveau, 
dut se préoccuper de n'admettre que ceux qui lui 
paraîtraient offrir toutes les garanties d'une prépa- 
ration suffisante et d'une courageuse persévérance. 
Elle prit donc soin de contrôler les demandes avant 
de les agréer officiellement ; elle dut aussi soumettre 
les postulants à une épreuve, à une sorte de noviciat 
et d'entraînement, avant de procéder à leur initia- 
tion chrétienne, pour rendre celle-ci aussi efficace 
que possible ; de là, très vraisemblablement, les 
premiers essais d'une organisation systématique de 
catéchuménat. Aucun document, il est vrai, ne 
signale l'acte officiel d'une telle réglementation. 
Mais, déjà à cette époque et au commencement du 
m e siècle, on rencontre, soit à Carthage, soit à 
Alexandrie, soit en Syrie, le mot de catéchumène, 
qui sert à désigner les aspirants au baptême. C'est la 
discipline du catéchuménat qui fait son apparition 
et qui va marquer, au point de vue de la prédication 
comme à celui du culte, une organisation caracté- 
ristique : celle d'un enseignement privé, exclusive- 
ment réservé aux futurs baptisés, et d'un ensemble 
de pratiques ascétiques et liturgiques, auxquels 
seront astreints les catéchumènes (i). 

A Carthage, Tertullien appelle eatéchumènes les 
candidats au baptême et se plaint que les hérétiques 
ne les distinguent pas, chez eux, des initiés (2). 
L'Eglise, nous dit-il, admet ces candidats comme 
auditeurs (3) ; elle les instruit à part (4) ; elle exige 

1. C'est ainsi que, parmi les martyrs de Carthage, en 20a, 
Révocat, Félicité, Sccundulus, Saturninus et Perpétue sont des 
catéchumènes qui ont pour catéchiste le chrétien Saturus. 
Allard, Ilist. des perséc. pend, la prem. moitié du 111 e siècle, 
Paris, 1894, p. 106. — a. De prœscr.» 4<S t. n, col. 56. — 
3 De pœnit. t Q-'j\ t. 1, col. ia37-ia4o. — 4- De bapt., 1, 1. 1, 
col. 1197. 



284 LE CATÉCHISME ROMAIN 

■^ ■■■■'■■■■■ i i i ■■ ■■ ■ m ■ — — — i^M m— 

qu'ils renoncent au démon, à ses pompes et à ses 
anges (i), et qu'ils se préparent par la prière, les 
jeûnes, les veilles et la confession de leurs péchés (2). 
Yoilà bien le cadre du catéchuménat. 

A Rome, cette institution pédagogique fonctionne 
déjà et commence à être réglementée. Nous devons 
aux Canons tVHippolyte, témoins de l'organisation 
disciplinaire et liturgique en vigueur dans l'Eglise 
romaine au commencement du 111 e siècle, la connais- 
sance de quelques-unes des dispositions relatives à 
l'admission, à la préparation et à l'initiation des 
catéchumènes. 

A Alexandrie, c'est une école spéciale, le Didas- 
calée, qui, dès la fin du 11 e siècle, pourvoit à l'ins- 
truction des catéchumènes. A la suite de Pantène et 
de Clément, Origène nous apprend avec quel soin 
on éprouve ceux qui veulent entendre la parole, 
comment on les instruit à part des fidèles, sans les 
admettre au service divin (3). 

L'Eglise ne cesse de profiter de chaque période de 
répit ou de paix relative pour mieux organiser la 
préparation au baptême. De 219 à 25o, elle com- 

1. De pœnit., 16 ; t. 1, col. 1289. — 2. De bapt., 20; t. 1, col. 
1222 . — 3. On reçoit, dit-il, ceux qui manifestent quelque progrès 
dans le désir de vivre honnêtement : les uns sont de simples 
débutants qui n'ont pas encore reçu le symbole delà purifica- 
tion ; les autres ont prouvé qu'ils ne veulent que ce qui plaît 
au chrétien et sont soumis à des surveillants, chargés d'exa- 
miner leur conduite et de retarder, s'il y a lieu, leur admis- 
sion définitive. Cont. Gels., III, 5i ; Pair, gr., t. xi, col. 480. 
Pour la Syrie, les Homélies et les Récognitions clémentines pré- 
sentent plus de détails encore. L'aspirant, y est-il dit, doit 
s'adresser à Zachée (c'est-à-dire à l'évêque) pour lui donner 
son nom et apprendre de lui les mystères du royaume des 
cieux ; il doit jeûner, s'appliquer, et, au bout de trois mois, 
il pourra recevoir le baptême un jour de fête ou le dimanche. 
Recogn , 111, 67; x, 72 ; Pair, gr., t. 1, col. i3ii, i454 ; Homil. t 
iii f 73 ; t. 11, col. 157. 



LE CATECHUMENAT 285 

mence à Constituer son domaine temporel et elle 
étend son action. Les conversions continuent à se 
multiplier, le recrutement devient plus important. 
Malheureusement cette fois, les convertis, plus nom- 
breux que fermes, aboutissent pour la plupart, sous 
Dèce, à une apostasie formelle ou simulée. La ques- 
tion des lapsi réclame alors tous les soins. Les persé- 
cutions de Valérien et d'Aurélien passent; et l'Eglise 
tout en réparant ses brèches, entoure plus étroite- 
ment encore le catéchuménat de précautions et de 
garanties. Mais au lendemain de la persécution de 
Dioclétien,dès que la victoire de Constantin et redit 
de Milan lui assurent une pleine sécurité, elle 
complète définitivement l'organisation du catéchu- 
ménat. On peut constater dès lors, grâce aux nom- 
breux témoignages patristiques, que le catéchuménat 
fonctionne comme une institution régulière sur 
toute l'étendue de l'Eglise ; et bien qu'aucun texte 
officiel ne nous révèle ni la date de sa création, ni 
l'ensemble des éléments précis qui le composent, ni 
les règles qui le régissent, on peut cependant se 
faire une idée assez exacte de ce qu'il a été. Plusieurs 
dispositions conciliaires, en effet, concernent les 
catéchumènes ; on voit la prédication ordinaire ou 
l'homélie affecter une forme discrète ; des instruc- 
tions particulières sont réservées aux compétents. 
La préparation au baptême s'entoure d'une liturgie 
spéciale et de pratiques ascétiques appropriées. Cela 
dure près de deux siècles. 

Mais lorsque la chute de l'empire d'Occident 
donne lieu à un groupement nouveau des peuples 
dans l'Europe du centre et du sud ; lorsque, grâce 
au rôle prépondérant de l'Eglise, la foi s'impose à 
ces peuples, les conversions se multiplient au point 
que l'entrée en masse dans l'Eglise porte un coup 
sensible au catéchuménat. L'examen de tant de 



286 LE CATÉCHISME ROMAIN 

candidats à la fois devient difficile, sinon impossible; 
les catéchèses préparatoires sont réduites à la plus 
simple expression, et le catéchuménat se trouve de 
plus en plus limité à ce qui constituait la prépara- 
tion immédiate au baptême. Plus tard, le baptême 
des adultes devenant l'exception et l'habitude de 
baptiser les enfants se généralisant en pays chrétiens, 
le catéchuménat disparut et ne fut plus qu'un souve- 
nir, vers la fin du v e siècle ou le commencement du 
vi e (i). Mais ses éléments constitutifs, ses cérémo- 
nies et ses rites ont été fidèlement conservés, pour 
la plupart, dans la liturgie baptismale, ainsi que 
nous le constaterons plus loin (2). 

II. Entrée dans le catéchuménat. — L'admis- 
sion tout d'abord fut entourée de précautions et de 
garanties. Quiconque, en effet, désirait devenir chré- 
tien et faire partie de l'Eglise, devait en manifester 
l'intention soit à l'évêque, soit à l'un de ses repré- 
sentants, et donner son nom. Comme une telle 
démarche pouvait être inspirée par une curiosité 
indiscrète ou par tout autre motif intéressé ou sus- 
pect, elle demandait à être attentivement contrôlée, 
d'autant plus qu'elle impliquait l'engagement de 
rompre avec les habitudes de la vie païenne et de se 
plier désormais aux prescriptions de la vie chré- 
tienne. Il convenait donc de ne pas admettre de sim- 
ples curieux, capables ensuite de dévoiler les mystè- 
res ou de dénoncer les chrétiens ; il importait ég£- 

1. Cf. Hinschius, System der Kathol, Kirchenrechts, Berlin» 
1888, t. iv, p. 26 sq. — 2. On peut s'en convaincre par le Sacra- 
mentaire gélasien, Patr. lat., t. lxxiv, col. io55 sq., le vn e Ordo 
romain de Mabillon, Patr. lat., t. lxxviii, col. 993 sq., l'Epis^- 
tola de baptismo de Jessé d'Amiens, Patr. lat., t. cv, col. 781 
sq., et YEpistola de cœr. baptismi d'Amalaire de Trêves, Pat?* 
lat., t. xcix, col. 890 sq. 



LE CATÉGHUMÉNA1 287 



lement d'écarter ceux dont la fonction, la profession 
ou le métier étaient entachés d'idolâtrie, et ceux dont 
les mœurs ou la condition sociale pouvaient consti- 
tuer un empêchement ou une incompatibilité avec 
la profession du christianisme. De là l'examen des 
motifs allégués, de la situation de chaque postulant 
et les conditions imposées par l'Eglise avant 
d'agréer officiellement une demande (i). Les pécheurs 
publics et les adultères, par exemple, étaient invités 
à cesser leur vie de désordre ; les prêtres païens, les 
gardiens de temples, les fabricants d'idoles, les 
devins, les magiciens, les nécromanciens, les astro- 
logues, les magistrats, les cochers, les lutteurs, les 
acteurs, etc., devaient tout d'abord abandonner leur 
métier (2). Une fois cet examen achevé et ces dispo- 
sitions prises, la demande n'avait plus qu'à être 
officiellement agréée ; mais elle ne l'était jamais 
sans quelques conseils de circonstance, ni sans quel- 
que solennité. Divers rites, en effet, marquaient l'en- 
trée dans le catéchuménat. 

Rites d'admission. Chez les Latins, à Rome en par- 
ticulier, c'étaient Vinsufflalion avec une formule 
d'exorcisme, l'imposition du signe de la croix sur le 
front, des mains sur la tête, et Y introduction dans la 
bouche d'un peu de sel exorcisé (3). A Ravenne, saint 
Pierre Ghrysologue signale l'ouverture des oreilles 
après l'imposition des mains et les exorcismes (4). 

1. Canons dHippolyte, can. 60 ; Constit. apost., VIII, xxxn ; 
Testamentum D. N. J. C, édit. Rahmani, Mayence, 1899, p. 110. 
— a. Canons d'Hippolytc, can. 65, 67, 71, 73, 76 ; Constit. apost., 
loc. cit. ; Testamentum, p. 1 i3-i 17 ; concile cTElvire, can. 44» 
6a. Certains cas étaient plus délicats à trancher : par exemple 
celui du maître d'école ou de l'esclave. Voir notre article Caté- 
chuménat, dans le Dici. de Théol., t. h, col. 1973. — 3. Jean, 
Epist. ad Senarium ; Patr. lat. t t. lix, col. 4oa ; Sacram. aéta- 
sien, 1, 3o ; t. lixiy, col. 1084. — 4. Scrm., lu ; Patr. lat. t t. 
lu, col. 347. 



288 I/S CATÉCHISME ROMAIN 

En Espagne, saint Isidore parle d'une onction en 
même temps que de l'exorcisme et du sel (i). Chez 
les Grecs, l'admission ne comportait ni l'usage du 
sel, ni celui de l'onction ; mais il est question de 
l'imposition des mains (2), du signe de la croix (3), 
de l'exorcisme et de l'insufflation (4). Il n'y avait 
donc pas uniformité complète. 

Droits et devoirs. Dès qu'un infidèle était ainsi 
admis, il n'était plus considéré comme un étranger, 
mais comme faisant partie de la communauté, à un 
titre particulier (5). Agrégé dès lors à l'Eglise, il 
acquérait certains droits et contractait certaines 
obligations : le droit d'avoir une place marquée 
dans les réunions chrétiennes et d'être l'objet d'une 
prière et d'une imposition des mains solennelle 
avant la liturgie eucharistique ; l'obligation de se 
faire instruire par les personnes chargées de ce soin 
et de se bien conduire pour mériter la faveur de 



1. Exorcizantur, deinde scdes accipiunt et unguntur ; De offic, 
II, xxi, a ; Pair, lat., t lxxxui, col. 8i4- L'onction est placée 
ici à l'entrée même du catéchuménat : elle correspond à celle 
qui se pratiquait à Rome, a Milan et ailleurs, à la fin du caté- 
chuménat. Pour l'imposition des mains, voir saint Augustin, 
De cat. rud., xx, 34 ; xxvi, 5o ; il parle du, sel dans ses Confessions, 
I, xi.-— 2. Eusèbe. VUaCor.st., IV, lxi. — 3. Marc, Vita Porph., 
iv, 3i. — 4. Tandis qu'en Occident ces divers rites s'accomplis- 
saient dans la même séance, le concile de Gonstantinople, en 
38i, indique trois jours consécutifs. Le premier jour, dit-il, nous 
les faisons chrétiens ; le second jour, catéchumènes ; le troi- 
sième jour, nous les exorcisons en leur soufflant trois fois sur 
le visage et les oreilles, et ainsi nous les catéchisons, prenant 
soin qu'ils fréquentent longtemps l'Eglise pour y entendre 
les Ecritures, après quoi nous les baptisons. Gan. 7. — 
— 5. Il était désigné sous le nom de catéchumène ou d'audi- 
teur, parfois même sous celui de chrétien. L'imposition des 
mains fait un chrétien, dit le concile d'Elvire, can. 3g, maia 
le chrétien n'est pas un fidèle, can. 59. 



LE CATÉCHUMÉNAT 28g 



l'initiation (i). L'homélie à laquelle il assistait était 
de forme trop discrète et voilée pour qu'elle pût 
suffire à son instruction religieuse ; elle avait besoin 
d'être suppléée par les catéchistes, en attendant les 
catéchèses spéciales faites aux compétents. D'autre 
part, soumis désormais à la surveillance de l'Eglise, 
il devait, par sa bonne conduite, fournir la preuve, 
au moment venu, de sa bonne conduite. 

Durée. Ce premier stage de probation durait plus 
ou moins de temps selon la coutume de chaque 
Eglise et les circonstances. Il pouvait être abrégé, 
au gré de l'évêque, en cas de nécessité ou lorsque 
les dispositions du catéchumène étaient exception- 
nelles, comme aussi il pouvait être prolongé à titre 
d'épreuve ou de punition, pour cause d'insuffisance, 
d'inconduite ou de faute grave (2). On comprend 
pourtant que cette première probation ne devait pas 
trop se prolonger, sous peine de rebuter les bonnes 
volontés. Aussi vit-on l'Eglise en diminuer peu à 
peu la durée, la réduire notablement jusqu'à la con- 
fondre parfois avec la préparation immédiate au 
baptême. 

Par contre, il arriva que les convertis, unique- 



1. Jusque là, le catéchumène n'avait assisté aux réunions 
qu'en étranger toléré, en dehors de la place réservée aux fidè- 
les et aux catéchumènes, parmi les païens et les juifs II ne 
connaissait de la liturgie que le chant des psaumes, et de l'en- 
seignement que les passages de l'Ecriture et les explications 
homil('li(|U(\s qui en étaient données. Désormais, il occupe 
une place distincte et attend, après le renvoi des infidèles. 
qu'on prie pour lui ri qu'on lui impose les mains; après quoi 
il <st renvoyé lui-môme. IVe Concile de Carthage, can. 84 ; 
Conc. Laod., can. 19 ; Constit. Apost., VIII, vi ; Teslamenlum, 
p. 117, 119. — a. Cf. Concile d'Elvire, can. 4. "» 4a, 68, 73 ; 
Constit. apost., VIII, xxxn ; Tcstamenlum, p. 117; Conc. Nic. t 
can. li ; Conc. Neoces., can. 5 ; Dict. de thcol.,, t. 11, col. 1974- 
1975. 

LI CATÉCHISME. — T. IV» IQ 



2(p LE CATÉCHISME ROMAIN 

ment satisfaits de cette première démarche, remi- 
rent indéfiniment d'eux-mêmes leur initiation baptis- 
male, les uns par timidité, à raison des graves 
responsabilités de la vie chrétienne, d'autres pour 
jouir, dans cet état indécis, de leur liberté et se ré- 
server pour la fin de leur vie ce sacrement de la 
régénération totale. C'était un abus contre lequel 
on dut protester (i). 

Passage à la classe des compétents. Mais, au terme 
de ce stage plus ou moins prolongé et soumis au 
contrôle de l'Eglise, le catéchumène pouvait poser 
sa candidature à la prochaine initiation solennelle ; 
de simple novice qu'il était en quelque sorte, il de- 
venait candidat effectif (2). Il donnait son nom quel- 
ques semaines avant Pâques ; il était soumis à un 
examen pour permettre de constater s'il remplissait 
bien les conditions prescrites ; et, le cas échéant, il 
était immatriculé sur les registres de l'Eglise (3). A 
partir de cette inscription officielle, il était appelé 
electas ou competens, chez les Latins, pa7CTiÇd[/.evoç, 
çamÇ6[jt.£voç, chez les Grecs. 

Donner son nom et se faire immatriculer, c'était 

1. Saint Basile, Homil., xm, 1 ; saint Grégoire de Nysse, 
Adversus eos qui dijjerunt baptisma ; saint Chrysostome, Adil- 
luminandos ; saint Grégoire de Nazianze, Oral., xl. — 
a. En Orient comme en Occident, on ne connaissait pas de 
stage intermédiaire. Et c'est à tort que Du Cange, Glossarium ; 
Dom Martène, De ant Eccl. rit., t. 1, p. ao ; Duguet, Conf. 
ecclés., Cologne, 17^2, 1. 1, p. 334-335; Martigny, Dict. % et d'au- 
tres encore, ont prétendu qu'il y avait plus de deux classes. 
La différence des termes employés, qui a donné lieu à cette 
méprise, n'entraîne pas nécessairement une différence de 
classes, comme l'a démontré Funk, Die Katechumenats Klassen, 
dans Theol. Quartalschrift, i883, p. 4i sq. L'idée d'une distinc- 
tion des catéchumènes en trois ou quatre classes repose, dit 
Mgr Duchesne, Origines, 2 e édit., Paris, 1898, p. 282, sur une 
mauvaise interprétation des anciens textes. — 3. Cf. Dict, de 
Théol, t. 11, col. 1976* 



PREPARATION AU BAPTEME 29 1 

prendre cette fois rengagement d'une préparation 
sérieuse et se soumettre plus étroitement encore à 
tous les exercices immédiatement préparatoires à 
l'initiation de la veille de Pâques. C'était aussi s'as- 
treindre, sous la direction du catéchiste, didascale 
ou docteur, à recevoir le complément nécessaire 
d'instruction religieuse et de formation morale. 
D'ordinaire, ce temps de préparation immédiate, se 
confondant avec le carême, durait une quarantaine 
de jours : temps de préparation intense au point de 
vue intellectuel et moral, où tout convergeait ver» 
l'initiation prochaine, la catéchèse, l'ascèse, la litur- 
gie. A l'office, après le renvoi des infidèles et de* 
simples catéchumènes, l'élu ou compétent était l'ob- 
jet, de la part des fidèles assemblés, d'une prière 
pour devenir digne de la grâce baptismale, et, de la 
part de i'évêque, d'une bénédiction et d'une oraison 
appropriées (i) ; puis, tout le long du carême, il de- 
vait assister à des réunions spéciales, remplies de 
cérémonies symboliques, de pratiques ascétiques, 
d'exorcismes et de catéchèses, qui avaient pour but 
sa purification et son instruction : autant d'occa- 
sions destinées, dit Mgr Duchesne, à vérifier la pré- 
paration des candidats et à les présenter aux fidèle» 
qui pouvaient, au besoin, protester contre l'admis- 
sion des indignes (2). 

III. Préparation immédiate au baptême. — I» 
Préparation ascétique. Tout au début du carême, 
1 élu ou compétent recevait notification des devoir» 
qui allaient lui incomber pendant ce dernier stage 
de probation. La Procatéchèse et les deux première» 
Catéchèses de saint Cyrille de Jérusalem, le Sermo 

1. Constit. apost., VIII, vu, vin ; Pair, gr., t. 1, col. 1081. — 
3, Origines, loc. cit., p. 387. 



292 LE CATECHISME ROMAIN 

l^— »■■■■ 1 m -. m . i. — — ■ ■ 1 ■ - 1 ■■ i. 1 1 - ■ ■ ». — — — ■— Mi ^ 

ccxvi ad compétentes do saint Augustin donnent une 
idée de ce genre d'instruction. Rompre avec les 
mauvaises habitudes de la vie païenne, avec le 
inonde, le péché et le démon, tel était le buta attein- 
dre depuis l'entrée dans le catéchuménat ; mais ce 
but s'impose maintenant plus impérieusement, car 
c'est le moment ou jamais de faire place nette à la 
grâce baptismale. Or, rien n'était mieux approprié 
à un tel but que la pratique de l'ascèse sous forme 
de prières plus fréquentes, déjeunes, d'abstinences, 
de veilles, de mortifications et de bonnes œuvres (1). 

2. Préparation catéchétlque . Ce qui importait sur- 
tout, c'était de posséder une connaissance suffisante 
de ifi religion chrétienne. Or, jusque là, le compé- 
tent savait bien peu de chose. Sauf les dangers de 

1. Aux jeûnes multipliés et aux pratiques de pénitence, on 
ajoutait la confession, d'un caractère purement ascétique et 
sans rien de sacrementel. Tertullien résume ainsi l'usage de 
Carthage, à la fin du 11 e siècle : Ingressaros baptismum, oratio- 
nibus crebris, jejuniis et geniculationibus et pervigiliis orare 
oportet et cum confessione omnium rétro delictorum. De bapt., 
ao; t. 1, col. 1222. Avec plus de détails encore, voici ce que dit 
le pseudo-Augustin : Omnia sacramenta qu.se acta sunt et agun- 
tur in vobis per ministerium servorum Dei, exorcismis, orationi- 
bus, canticis spiritualibus, insufflationibus, cilicio, inclinatione 
cervicum, humilitate pedum, etc. De symb. ad catech., iv, 1 ; 
Pair. lat. t t. xl, col. 660. Au rapport d'Eusèbe, VitaConst., iv, 
61, 62 ; Pair, gr., t. xx, col. 1213-1217, Constantin, sentant sa 
fin venir, fléchit les genoux, demande pardon à Dieu, confesse 
ses péchés dans la Martyrium d'Hélénopolis et reçoit l'impo- 
sition des mains suivie d'une prière. Se faisant ensuite trans- 
porter à Nicomédie, il s'adresse ainsi aux évêques présents : 
« Il est temps que je reçoive le signe qui confère l'immortalité, 
que je participe au sceau qui sauve... Si Dieu permet que, dans 
la suite, je me mêle à son peuple et que je prenne part avec 
tous à la prière, je promets de m'imposer pour vivre les lois 
dignes de Dieu. » Aussitôt, les évêques procédèrent solennelle- 
ment aux cérémonies divines et le rendirent participant des 
mystères sacrés. 



PREPARATION AU BAPTÊME 2f/3 

■ ■ ■ '■ 

r 

la superstition, l'absurdité de la mythologie, les 
erreurs de la philosophie païenne, que savait-il de 
précis sur le christianisme ? Ne pouvant assister ni 
à la liturgie eucharistique, ni à l'initiation solen- 
nelle, il ignorait en particulier la nature, le rôle et 
l'importance des rites sacramentels. La Trinité, 
l'incarnation, la rédemption, le symbole, l'oraison 
dominicale lui étaient complètement inconnus (i). Et 
lorsque la discipline du secret, par une conséquence 
de l'organisation pédagogique du catuchémenat, 
remplit l'enseignement public des Pères, à partir du 
iv° siècle, de réticences voulues ou d'allusions voi- 
lées sur les sacrements et les dogmes, on dut recou- 
rir à l'enseignement privé de la catéchèse pour 
instruire les compétents (2). De là la traditio symboft; 

1. Au il» et m» siècle, l'enseignement ésotérique n'existait 
pas encore dans l'Eglise ; la discipline du secret était inconnue 
des catholiques. Saint Irénée la constate, au contraire, chez 
les hérétiques et la condamne ; Cont. hœr., I, iv, 3 ; xxiv, 6; 
Pair, yr., t. vu, col. 484, 679. Tertullien la reproche aux va- 
lentiniens et la raille ; Adv. Valent., 1 ; t. n, col. 543. Cf. Oïl- 
gène, Cont. Cels., III, xv ; Pair, gr., t. xi. col. 940. C'est ce 
qui avait permis à saint Justin de parler avec tant de liberté 
des mystères chrétiens, notamment de l'eucharistie, dans 
sa première Apologie. — 2. Font allusion à cette disci- 
pline du secret, saint Cyrille de Jérusalem, Procat , 5 ; 
Çat., v, 12; vi, 29; xix, 1 ; les Constit. apost., Il, lviî; 
la Peregrinatio Silviœ, 46 ; saint Grégoire de Nazîanzc, OraC, 
xl, 45 ; saint Chrysostome, In Gènes., homil., xxvn, & ; 
Adillupi., homil. 1, 1; In. I Cor., homil. xl, i. Saint Au- 
gustin répète souvent : Norunt fidèles. Parlant du texte : 
Caro mea vere est esca, etc., « cela vous est voilé, dit-il aux 
catéchumènes; mais si vous le voulez, cela vous sein révélé. 
\oici Pâques : donnez votre nom pour le baptême. Si la fête 
ne vous sollicite pas, que la curiosité vous pousse, et alors 
vous comprendrez le sens de ces paroles. » Scrm. cxxxu, 1 ; 
t xxxvin, col. 7*i'i . Le pape Innocent I, en 4l6, répond en 
lermea voilés à t'évoque d'Kugubio, pour ne point paraître 
mêler les mystères. JafTé, Heg., t. 1, n. 3n. On connaît le 



39 4 LE CATÉCHISME ROMAIN 



ou notification du symbole, ar icle pr article, de 
manière à le faire comprendre et apprendre par 
cœur. De là aussi la traditio du Pater (i). Mais c'est 
encore la nature, l'objet, le rôle, l'importance des 
sacrements qui constituaient l'initiation chrétienne, 
le baptême, la confirmation, l'eucharistie et le sa- 
crifice qu'on faisait connaître succintement, sauf à 
y revenir au lendemain de l'initiation (2). 

Vu l'importance d'une telle préparation catéché- 
tique, l'évêque en assumait d'ordinaire la charge; 
mais quand il ne pouvait pas s'en acquitter person- 
nellement, il la confiait à une personne de choix, 
le plus souvent à un prêtre, comme ce fut le cas de 
Cyrille à Jérusalem, de Chrysostome à Antioche, 
d'Augustin à Ilippone. 

La liturgie était intimement liée à tous les actes 
de la préparation baptismale. Les rites et les céré- 
monies qui la composaient étaient inspirés par des 
motifs de symbolisme et de foi ; ils avaient pour but 
de soustraire le compétent à l'action du démon et 

«entiment auquel obéit plus tard Sozomène quand il se refuse 
à insérer dans son Histoire le texte du symbole ; c'est, dit-il, 
un texte réservé à la connaissance des seuls initiés. Hist. eccl., 
-1, 20 ; Patr. gr. t t. lxvii, col. 920 ; scrupule que ne partagea 
pas son contemporain Socrate, Hist. eccl., 1, 8 ; ibid. t col. 68. 
Du reste, vers la fin du v° siècle, la discipline du secret tom- 
bait en désuétude et disparaissait. 

1. Voir notre article Catéchuménat, dans le Dict. de théol», 
C 11, col. 1980-1983. — 2. De là, chez les Latins, tant de ser- 
mons adressés ad neophytos, ad infantes. Ecoutons saint Augus- 
tin : Sermonem debemus hodie infantibus de sacramento 
altaris. Tractavimus ad eos de sacramento symboli, quod cre- 
Idere debeant ; tractavimus de sacramento orationis dominicse, 
quomodo pétant ; et de sacramento fontis et baptismi. Omnia 
iuec et disputata audierunt et tradita perceperunt. De sacra- 
•tnento autem altaris sacri, quod hodie viderunt, nihil adhuc 
mudierunt. Hodie illis de hacre sermo debetur. Serm. ccxxvni; 

4. XXX VUI, COl. IIQ2 . j 1 



PRÉPARATION AU BAPTEME 2û5 

de lui faire rompre tous les liens avec le péché. De 
là les insufflations, les exorcismes, les signes de 
croix, les impositions des mains. A noter la red- 
dilio symboli ou l'acte par lequel le compétent 
devait prouver publiquement qu'il savait par cœur 
le symbole. A noter aussi le rite de YEJJela. Le prê- 
tre, dit Mgr Duchesne (i), touche avec le doigt 
trempé de salive le dessus des lèvres et les oreilles 
de chacun des élus. Ceux-ci se dépouillent alors de 
leurs vêtements et reçoivent au sommet de la poi- 
trine et entre les deux épaules une onction d'huile 
exorcisée. On est arrivé au moment critique de la 
lutte avec Satan, Les compétents vont le renier 
solennellement pour s'attacher à Jésus-Christ. On 
leur délie les organes des sens, afin qu'ils puissent 
entendre et parler ; on leur fait réciter le symbole. 
Les saintes huiles ont été préalablement exorci- 
sées et bénites. Il n'y a plus qu'à pénétrer dans le 
baptistère, où se fait très solennellement la béné- 
diction de l'eau baptismale. Les élus sont entière- 
ment dépouillés de leurs vêtements ; mais des pré- 
cautions sont prises pour ne point blesser les lois de 
la décence ; les hommes, sous la direction de l'un 
des membres du clergé, sont à part ; les femmes, 
également à part, sont aidées par des chrétiennes 
ou sous la direction des diaconesses. Une triple 
interrogation avait lieu. Croyez-vous en Dieu le 
Père Tout-Puissant? Croyez-vous en Jésus-Christ, 
son fils unique, Notre Seigneur, né et mort ? 
Croyez-vous au Saint-Esprit, à la sainte Église, à la 
rémission des péchés, à la résurrection de la chair? 
Cette formule pouvait varier, mais le fond en était 
partout le même. A chaque réponse affirmative, 
l'élu était plongé dans Peau et était baptisé au 

i. Origines, loc. cil., p. 292. 



296 LE CATÉCHISME ROMAIN 

nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit (1). 
Au sortir de la piscine, le baptisé recevait l'onction 
avec l'huile parfumée du saint-chrême ; puis il était 
revêtu de vêtements blancs, symbole de l'innocence 
reconquise et de la pureté de l'âme, qu'il portait 
jusqu'au dimanche suivant. Il quittait le baptistère 
et se rendait au consignatorium pour y recevoir le 
sacrement de la confirmation des mains de l'évê- 
que. Puis, processionnellement, au chant des psau- 
mes, prélude de l'harmonie du ciel, un flambeau 
allumé à la main, symbole de l'illumination inté- 
rieure qui en faisait de vrais illaminés, tous les 
nouveaux baptisés, avec le clergé, faisaient leur 
entrée dans l'église, dans le sein de leur nouvelle 
famille, et là, au chant du coq, aux premières 
lueurs de cette inoubliable matinée de Pâques, ils 
assistaient, pour la première fois, à la liturgie 
eucharistique, ils recevaient le corps et le sang de 
Jésus-Christ, non sans échanger avec leurs frères 
nouveaux le baiser de paix. 

Huit jours durant, ces baptisés, ces néophytes, ces 
infantes, ces illaminés, portaient les vêtements blancs 
de leur régénération baptismale. Ils étaient l'objet 
de la part de l'Église des attentions les plus délica- 
tes et achevaient leur instruction religieuse. Désor- 
mais ils étaient membres de la grande famille chré- 
tienne, du corps mystique du Christ. Et voici com- 
ment saint Augustin, empruntant ses termes de 
comparaison à la matière même du sacrifice, les 
leur appliquait. Le pain est le symbole de l'unité : 
il se compose de plusieurs grains ; mais ces grains, 
primitivement séparés, ont dû subir la trituration 
de la meule pour s'unir entre eux ; l'eau ensuite a 

1 . Cf. notre article Baptême d'après les Pères et Catéchumé- 
nat dans le Dicl. de ThéoL, t. n, col. ai3-2i8, 1984-1987. i 



ORDRE ACTUEL DU BAPTEME 297 

rendu leur union plus intime ; et le feu, par la cuis- 
son, en a fait du pain. Ainsi des néophytes : le jeûne 
et les exorcimes leur ont servi de meule ; ensuite 
l'eau baptismale les a réduits à la forme du pain, 
Mais il n'y a pas de pain sans feu ; et c'est pourquoi, 
après l'eau est venu le feu, c'est-à-dire le Saint- 
Esprit, et ils sont devenus le pain qui est le corps 
du Christ (i). 

Le dimanche après Pâques, dont l'introït com- 
mence par ces mots : Quasimodo geniti infantes, 
comme des enfants nouveau-nés, est désigné dans 
la liturgie sous le nom de Dominica in albis depositis, 
dimanche où l'on quitte les vêtements blancs du 
baptême. A partir de ce moment les néophytes 
entraient dans la pratique ordinaire et régulière de 
la vie chrétienne : ils étaient initiés. 

IL Ordre actuel du baptême 

De cet ensemble incomparable des rites et des 
cérémonies du catéchuménat rien ne s'est perdu. 
L'Église, éminemment conservatrice, a tout gardé, 
dans l'administration actuelle du baptême aux 
enfants, de ce qui convient à un tel acte. Vis-à-vis 
des adultes, dont le baptême a lieu rarement en 
pays chrétien, elle exige encore une préparation 
ascétique et catéchétique, et recommande en parti- 
culier de les baptiser, de préférence, la veille de 
Pâques ou de la Pentecôte, comme au temps de la 
primitive Église. Et le Rituel romain, par respect 
pour ce sacrement, note qu'il est convenable que le 
prêtre, qui doit baptiser un adulte, et l'adulte 
lui-même, qui va recevoir le baptême, soient à jeun. 

On comprend dès lors que le Catéchisme Romain 

1. Serm., ccxxvn, 1; t. xxxvm, col. 1100. 



2()8 LE CATÉCHISME ROMAIN 

consacre quelques pages à la description des rites et 
des cérémonies du baptême. Sans doute, pour la 
plupart, ils ne sont pas absolument indispensables 
•à la validité du sacrement. Mais ils sont d'une 
beauté si grave et d'un symbolisme si expressif, et 
telle est l'autorité de ceux qui les ont établis, et tel 
est leur but religieux qu'il y a tout avantage à les 
bien connaître et à les bien faire connaître. 

I. Préparation de Feau. — « Il faut d'abord prépa- 
rer l'eau qui doit servir au baptême. On la consacre en y 
mêlant l'huile des mystiques onctions (1), mais cette 
consécration ne se fait pas dans tous les temps. Selon la 
coutume de nos ancêtres, on attend pour cela certains 
jours de fêtes, qui passent à bon droit pour les plus saints 
et les plus solennels de tous. C'est aux vigiles de ces 
fê!es que l'on bénit l'eau de l'ablution sacrée; et même 
autrefois, dans la primitive Eglise, l'usage voulait que le 
baptême ne fût administré que ces jours-là, quand la né- 
cessité n'obligeait pas d'agir autrement. L'Eglise, il est 
; vrai, n'a pas jugé à propos de conserver cette coutume, à 
cause des dangers ordinaires de la vie; cependant, au- 
jourd'hui même, elle n'en garde pas moins très religieu- 
sement les jours de Pâques et de la Pentecôte, comme 
les seuls jours consacrés pour la bénédiction de l'eau 
baptismale.» 

II. A l'entrée de l'église. — « On apporte ou bien 
on conduit ceux qui doivent être admis au baptême de- 
vant les portes de l'église, mais on leur en interdit abso- 
lument l'entrée; car ils sont indignes d'entrer dans la 
maison de Dieu tant qu'ils n'ont pas secoué le joug de la 
plus honteuse des servitudes pour se consacrer entière- 
ment au Christ Notre Seigneur et à son très légitime 
empire. Alors le prêtre leur demande ce qu'ils désirent 

1. Ce sont l'huile des catéchumènes et le saint-chrême. 
Voir, au Missel, pour le Samedi-Saint la belle cérémonie de la 
bénédiction. 



ORDRE ACTUEL DU BAPTEME 299 

ée l'Eglise. Sur leur réponse, il les instruit d'abord de 
la doctrine de la foi chrétienne, dont ils doivent faire 
profession au baptême : c'est la méthode catéchétiquc. 
On ne saurait douter que l'usage de ces instructions n'ait 
sa source dans ce précepte que le Sauveur lui-même im- 
posa aux Apôtres, quand il leur dit : « Allez par tout le 
monde (i), enseignez toutes les nations, les baptisant au 
nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit, leur apprenant 
« garder tout ce que je vous ai commandé (2). » Ces paro- 
les font bien voir que l'on ne doit point administrer le bap- 
tême avant d'avoir exposé au moins en abrégé les princi- 
paux articles de notre religion. Mais il est de la nature d'un 
catéchisme de se composer d'une série de demandes. Par 
conséquent, si celui que l'on instruit est un adulte, il ré- 
pond lui-même aux questions posées ; si c'est un enfant, 
le parrain répond à sa place et s'engage solennellement 
pour lui (3). 

« Vient ensuite l'exorcisme qui se fait pour chasser le 
démon, affaiblir et abattre sa puissance: il consiste en 
prières et en formules sacrées et religieuses. A l'exorcis- 
me se joignent d'autres cérémonies qui, pour être mysti- 
ques, n'en ont pas moins chacune un senspropre et clair (4). 
Ainsi le sel que l'on met dans la bouche de celui qu'on 

1. A/arc, xvi, i5. — 2. Matlh., xxvm, 19. — 3. « Que 
demandez-vous à l'Eglise ?» — « La foi. » — « Quel bien 
vous procure la foi ?» — « La vie éternelle. » — « Si 
vous voulez entrer dans la vie éternelle, gardez les comman- 
dements : Vous aimerez le Seigneur, votre Dieu, de tout votre 
cœur, de toute votre âme, et de tout votre esprit, et votre 
prochain comme vous même. » C'est l'abrégé de la Loi : cela 
rappelle la catéchèse des Deux voies. — 4- D'après le Ri- 
tuel, le prêtre souille trois fois sur le visage de l'enfant, 
en disant : « Sors de là, esprit immonde, et cède la place 
à l'Esprit-Saint, au Paraclet. » Puis, avec le pouce, il fait 
un signe de croix sur le front et sur la poitrine en disant : 
9 Reçois ce signe de la croix tant sur le front que sur te cu'ur; 
prends la foi des commandements célestes et sois tel dans tes 
mœurs (jue tu puisses él 1 e le temple de Dieu. » Suit une prière 
appropriée, puis L'imposition de la main sur la tète accompa- 
gnée d'une autre prière. 



3oo 



LE CATECHISME ROMAIN 



présente au baptême signifie évidemment que, parla doc- 
trine de la foi et par le don de la grâce, il va être délivré 
delà corruption de ses péchés, qu'il va prendre le goût 
des bonnes œuvres et que désormais il fera ses délices de 
se nourrir de la divine sagesse (i). On fait ensuite un 
signe de croix sur le front, sur les yeux, sur la poitrine, 
sur les épaules et les oreilles, et par tout cela on veut 
faire comprendre que le mystère du baptême ouvre et 
fortifie assez les sens du baptisé pour qu'il puisse recevoir 
Dieu, entendre ses commandements et les observer (2). 
Enfin on lui met de la salive sur le nez et les oreilles (3)', 
en l'envoyant en même temps aux fonts baptismaux. C'est 
afin que nous sachions que si l'aveugle de l'Evangile, 
dont Notre Seigneur frotta les yeux avec de la boue et 
qui alla ensuite sur son ordre les laver dans l'eau de la 
piscine de Siloé, recouvra la vue, de même l'eau de l'ablu- 
tion sainte a la vertu d'apporter à l'esprit assez de lu- 
mière pour lui faire saisir les vérités divines.» 

III. Aux fonts baptismaux.— « Trois fois, en répétant 

i. «Reçois le sel de la sagesse, dit le prêtre après l'avoir 
exorcisé ; qu'il te soit propice pour la vie éternelle. — Amen. 

— Paxtecum. — Et cum spiritu tuo. » Prière nouvelle et nou- 
vel exorcisme avec trois signes de croix pour chasser le démon. 

— 2. Traçant un signe de croix sur le front de l'enfant, avec 
le pouce, le prêtre défend au démon de jamais violer ce signe. 
Puis il impose de nouveau la main sur la tète et prie Dieu 
d'illuminer de sa lumière le sujet qui est là. de le purifier, de 
le sanctifier, de lui donner la vraie science. Et mettant l'extré- 
mité de son étole sur l'enfant, il l'introduit dans l'église : 
«Entre dans le temple de Dieu, pour que tu aies part avec le 
Christ à la vie éternelle. » En s'approchant des fonts avec le 
parrain et la marraine, il récite avec eux à haute voix le Credo 
et le Pater. Avant d'entrer dans les fonts, il fait un nouvel 
exorcisme contre le diable avec un triple signe de croix et 
une prière appropriée. — 3. Prenant avec le doigt de la salive 
de sa bouche, le prêtre touche les oreilles de l'enfant, en 
disant : « Ephpheta, ouvre-toi, » et les narines, en ajoutant : 
« En odeur de suavité. Et toi, démon, luis ; le jugement de 
Dieu approchera. » 



ORDRE ACTUEL DU BAPTEME 3oi 



'la formule, le prêtre demande à celui qui doit être bap- 
tisé : « Renonces-tu à Satan, à toutes ses œuvres et à 
toutes ses pompes ? » Et, à chaque demande, lui ou le 
parrain répond : « J'y renonce. » Ainsi la première pro- 
messe sacrée, inviolable, que doit faire celui qui s'enrôle 
au service de Jésus-Christ, c'est d'abandonner le démon 
et le monde et de ne pas être un instant sans les détester 
l'un et l'autre comme ses deux plus cruels ennemis (i). 
Ensuite le prêtre l'arrête devant les fonts mêmes, et lui 
fait cette question : « Crois-tu en Dieu le Père tout- 
puissant ? » 11 répond : « J'y crois. » Interrogé de même 
sur chacun des autres articles du symbole, il fait une 
profession solennelle de foi, promesse qui, avec la pré- 
cédente, contient certainement toute la portée et tous les 
principes de la loi chrétienne (3). 

« Mais quand on est sur le point d'administrer le bap- 
tême, le prêtre lui demande encore s'il veut être baptisé I 
Sur l'affirmation qu'il lui en donne lui-même ou le par- 
rain, il laisse aussitôt couler sur lui l'eau salutaire, au 
nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. De même que 
l'homme, pour avoir volontairement obéi au serpent, fut 
justement condamné, ainsi Notre Seigneur n'a voulu ins- 
crire au nombre des siens que le soldat de bonne volonté 
qui consent à acquérir le salut éternel, en se soumettant 
de son plein gré à ses divins commandements (3). 

« Le baptême une fois achevé, le prêtre fait sur le haut 
"de la tête du baptisé une onction avec le saint-chrême, 
afin qu'il sache que, dès ce jour, il est attaché à Jésus- 
Christ, comme un membre à son chef, qu'il vient d'êtro 
enté sur son corps et que son nom de chrétien lui vient 
de Christ, comme celui de Christ vient de chrême. Pour 

1. C'est le triple renoncement. — a. Avant cette trlplo 
demande, le piètre, d'après le Rituel, trempe son pouce duni 
l'huile des catéchumène et oint l'enfant en forme do croix, 
sur la poitrine et entre les épaules, en disant : « Je t'oind du 
l'huile du salut dans le Christ Jésus Notre Seigneur, pmir 
que tu aies la vie éternelle.» — 3. La demande : « Veux-tu ètro 
baptisé? » qui suit la triple profession de foi, csl bien dftni 
l'esprit de l'Eglise* 



302 LE CATÉCHISME ROMAIN 



la signification du chrême, elle se révèle très bien, dit 
saint Ambroise, dans la prière que fait alors le prêtre (i). 
u 11 revêt ensuite le nouveau baptisé d'une robe blan- 
che, en disant : « Reçois cet habit blanc et porte-le sans 
souillure au tribunal de Notre Seigneur Jésus-Christ, 
afin que tu obtiennes la vie éternelle. » Symbole qui, 
selon les Pères, représente tout à la fois la gloire de la 
résurrection pour laquelle nous venons de naître par le 
baptême, l'éclat et la beauté dont ce sacrement orne notre 
âme après en avoir enlevé les taches du péché, et enfin 
l'innocence et l'intégrité des mœurs que le nouveau 
baptisé doit conserver pendant toute sa vie. Puis, on lui 
met à la main un cierge allumé, pour être un signe qu'il 
doit entretenir et augmenter encore, par la pratique des 
bonnes œuvres, cette foi embrasée par la charité qu'il a 
reçue au baptême (2). 

III. Parrains et Marraines 

L'Eglise dans sa sollicitude maternelle, ne s'est 
pas contentée d'entourer le baptême de précautions 
et de soins pour en garantir l'efficacité et en rehaus- 
ser l'éclat, elle a voulu encore assurer autant que 
possible la permanence des résultats acquis. Sans 
doute, elle a le droit de compter sur la bonne 
volonté, les promesses et les engagements des adul- 

1. Pendant l'onction chrismale, le prêtre dit : « Que le Dieu 
tout-puissant, le Père de Notre Seigneur Jésus-Christ qui t'a 
régénéré de Peau et de l'Esprit-Saint et qui t'a donné la rémis- 
sion de tous tes péchés, t'oigne du chrême du salut dans le même 
Christ Jésus Notre Seigneur pour la vie éternelle.» — « Amem» 
— a. En remettant le cierge allumé, le prêtre exprime le sou- 
hait que le baptisé puisse un jour, quand le Christ viendra 
pour les noces, accourir au devant de lui avec tous les saints, 
posséder la vie éternelle et vivre dans les siècles des siècles . 
Après quoi, il termine par ces mots : « N. va en paix et que 
le Seigneur soit avec toi. » Et l'on répond : « Amen, m Cat. Rom* 
P. II, De sacr. bapt., n. 59-60, 



PARRAINS ET MARRAINES 3o3 

tes, et elle ne cessera jamais de les leur rappeler ; 
de même, vis-à-vis des enfants présentés au bap- 
tême, elle a le droit de compter sur la vigilance et 
la responsabilité de leurs parents naturels, car ils 
ont charge d âmes et doivent par conséquent, par 
l'exemple et la parole, amener leurs enfants à la 
pratique de la vie chrétienne. Néanmoins, comme 
les précautions, en pareil cas, ne sauraient être trop 
nombreuses, elle a jugé bon de donner des répon- 
dants aux baptisés, charges plus spécialement du 
soin spirituel de leurs pupilles: de là le rôle des 
p irrains et des marraines. 

I. Au temps des Pères. — i. Pour les enfants. — 
Constatons tout d'abord que ce terme de parrain ou 
de marraine est étranger à la langue des Pères ; mais 
il est remplacé par des expressions équivalentes, 
celles d'afférentes ou différentes , de sponsores ou de 
fidediclores, de suscipientes, àvàSo/oi, qui indiquent 
le rôle que certains personnages jouaient auprès 
des baptisés. Il va de soi, en effet, que l'usage de 
baptiser les enfants nécessitait l'intervention d'un 
remplaçant, d'un répondant et d'un garant, parent, 
ami, ou étranger, mais appartenant à la commu- 
nauté chrétienne, soit pour présenter ou offrir l'en- 
fant au baptême, soit pour remplir, dans la céré- 
monie baptismale, le rôle actif que l'enfant, sans 
l'usage de la raison, était personnellement incapable 
de jouer, soit enfin pour pourvoir dans la suite à la 
complète réalisation des engagements pris. La litur- 
gie du baptême étant la même pour les enfants que 
pour les adultes, il fallait bien qu'au nom de ces 
enfants d'autres prissent la parole pour répondre 
aux questions, pour renoncer à Satan et pour pro- 
fesser le symbole ; il fallait surtout que ces répon- 
dants prissent l'engagement de suppléer, dans 



3o4 LE CATÉCHISME ROMAIN 

l'avenir, quand l'enfant baptisé devenait adulte, à 
son défaut de préparation catéchétique, et se por- 
tassent garants de la foi de leurs pupilles en rappe- 
lant aux intéressés les promesses faites en leur nom 
et les devoirs qui découlaient de la réception d'un tel 
sacrement. Malheureusement, les textes relatifs à 
ces fonctions de parrainage sont clairsemés dans la 
littérature patristique. Ceux qu'on rencontre suffi- 
sent pourtant pour permettre d'entrevoir la nature 
de ces fonctions. 

Tertullien est le premier qui mentionne les 
sponsores. L'une des objections qu'il opposait à 
l'usage du pédobaptisme était que ces sponsores 
s'exposaient aux risques de voir leur bonne volonté 
frustrée par les mauvaises dispositions de leurs 
pupilles, quand ceux-ci atteignaient l'âge de rai- 
son (i). Saint Augustin nous fournit de plus amples 
renseignements. Nous savons, grâce à lui, que des 
parents ou, à leur défaut, quand ils ont disparu par 
la mort, des étrangers, parfois des vierges, offraient 
les enfants au baptême (2). Mais, remarque l'évêque 
d'Hippone, ces enfants sont offerts pour recevoir la 
grâce spirituelle, non tant par ceux qui les portent 
sur les bras, que par toute la société des saints et 
des fidèles (3). II y a là une subtitution qu'il cher- 
che à légitimer pour montrer comment elle procure 
le bienfait de la foi et la grâce du sacrement à des 
êtres encore privés de l'usage de la raison et dont le 
concours est purement passif. L'enfant renonce 
ainsi à Satan par la bouche de ceux qui les por- 
tent (4) ; et si, personnellement, il ne peut pas 
croire de cœur pour la justice et confesser de bou- 
che pour le salut, il le fait cependant par l'intermé- 

1. De bapt., 18 ; 1. 1, col. 122 1. — 2. Ad Bonif., Epist., xcviii, 
6 ; t. xxxni, col. 362. — 3. Epist.. xcviii, 5 ; lbid., col. 36i. — 
4. De pec. orig., 4o, 45 ; t. xuv, col. 4o8. 



PARRAINS ET MARRAINES 3û5 

diaire de ses répondants (i). Et ainsi le texte évan- 
gélique : Celai qui croira et sera baptisé, sera sauvé, 
s'applique rigoureusement ; car, dans l'Eglise de 
Dieu, per alios parvuli credunt (2). La foi de leurs 
répondants leurs profite donc (3), et par là s'accom- 
plit en eux le mystère de la foi (4). C'est pourquoi 
ils sont légitimement inscrits au nombre des croyants 
ou des fidèles (5). 

Très vraisemblablement, le rôle du répondant ne 
se bornait pas à agir pendant la cérémonie de l'ini- 
tiation au nom du baptisé ; il devait se prolonger 
bien au-delà. Car le répondant restait en quelque 
manière responsable, vis-à-vis de l'Eglise, delà con- 
duite future de son pupille, et contractait à l'égard 
de celui-ci l'obligation morale de veiller à ce que le 
baptême reçu ne devînt pas lettre morte, c'était son 
garant, son conseiller, son appui, son guide. 

2. Pour les adultes. — Il semble bien que les 
adultes eux-mêmes aient eu, au baptême, leurs 
répondants, aux soins desquels ils étaient confiés au 
sortir de la piscine baptismale. Palladius raconte, 
en effet, que Rufin, dès qu'il eût reçu le baptême, 
fut confié à la garde du solitaire Ammonius (6). Et 
Tillemont remarque que c'est peut-être le plus 
ancien exemple que nous ayons de l'usage de donner 
un parrain aux adultes. Cet exemple ne remonte 
qu'au commencement du v 8 siècle. Mais le pseudo- 

1. De bapt. cont. donat., iv, 2^, 3i ; t. xliii, col. 17.5. — 
3. Cont. duas epist. Pelag., 1, 22, £o ; t. xliv, col. 570. — 
3. De lib. arb., III, 22, 67 ; t. xxxn, col. i3o4. — 4* De anim., 
II, ia, 17; t. xliv, col. 5o5. — 5. Un tel privilège leur est 
acquis par la vertu du sacrement et la réponse de ceux qui les 
offrent : De pecc. merit., 1, 33, Ca ; t. xliv, col. i£5. Gesscrimt 
autem non per seipsos, sedper eos quibus pro Mis respondentibus 
et renuntiare diabolo dicuntur et credere in Deum ; unde et in 
fideliam numéro computanlnr. Epist. CCXVII, 5, 16; t. xxxm, col. 
g8A. — 6. Hist. lausiac., xu ; Pair \, t. xxxiy col. io34. 

U CA1ÉCHLSMI. — T. IV. 30 



3o6 LE CATÉCHISME ROMAIN 

Denys nous offre quelques détails plus circonstanciée 
sur celui qu'il appelle « le garant ,» kviZo/joç. Quand 
un infidèle veut embrasser la foi chrétienne, dit-il, 
il prie un initié de le présenter au pontife et de lfr 
faire agréer. L'initié le conduit à l'évêque ; l'évêque 
le reçoit avec joie et demande au postulant ce qu'il 
désire. Sur l'avis de son guide, le postulant expose 
le but de sa démarche, qui est de renoncer au paga- 
nisme et d'embrasser la foi chrétienne. L'évêque 
répond alors par des conseils appropriés, lui impose 
les mains, trace sur lui le signe de la croix et donne 
l'ordre à ses prêtres d'inscrire son nom ainsi que le 
nom de son garant. Le garant assiste en témoin à 
toutes les cérémonies, aux exorcismes, aux insuffla- 
tions, aux renoncements, à la profession de foi et à 
l'immersion. Et lorsque le néophyte sort de l'eau, 
baptismale, c'est le garant qui le revêt des vêtements 
blancs, l'assiste encore à l'onction du chrême ou 
confirmation et à la communion (i). La cérémonie 
de l'initiation terminée, il reste son conseiller et son 
guide. Le rôle officiellement reconnu par l'autorité 
ecclésiastique, avant et pendant le baptême, devait 
naturellement se continuer dans la suite ; le garant 
a présenté le catéchumène, il lui a servi de témoin 
et d'aide pendant son initiation, il reste son répon- 
dant, car c'est un dépôt sacré qui lui est confié par 
l'Eglise. 

IL Au moyen âge. — Cette fonction spirituelle 
de parrain, par une évolution des plus légitimes, a 
dû être réglementée par l'Eglise, surtout quand 
l'usage de baptiser les enfants fut devenu la règle 
ordinaire. A la parenté naturelle, déjà responsable 
des enfants au point de vue moral comme au point 

i. Eccl. hier., II» il, a-7 ; Patr. </r., t. m, col. 3g3-396. 



PARRAINS ET MARRAINES 3c>7 

de vue matériel, s'ajouta ainsi une parenté spirituelle 
contractée au baptême entre les parrains et leurs 
filleuls. Elle comportait de graves devoirs de vigi- 
lance et de protection ; par suite elle demandait 
qu'on fît un choix judicieux pour savoir à qui Ton 
confierait une telle responsabilité. De plus, la juris- 
prudence canonique vit un empêchement au mariage 
dans cette parenté spirituelle : le parrain ne pouvait 
pas épouser sa filleule, la marraine ne pouvait pas 
épouser son filleul. C'est un empêchement dirimant 
qui existe encore. 

Sans rechercher l'origine de cet usage de donner 
des parrains aux baptisés, saint Thomas se contente 
de le légitimer. La régénération spirituelle, qui se fait 
par le baptême, ressemble, dit-il, sous certains rap- 
ports, à la génération charnelle. De là cette parole de 
saint Pierre : « Comme des enfants nouvellement nés, dé- 
sirez ardemment le pur lait spirituel (i). » Or, l'enfant 
qui vient d'être mis au monde, par la génération char- 
nelle, a besoin d'une nourrice et d'un maître. La 
régénération spirituelle demande donc aussi que 
quelqu'un fasse les fonctions de nourrice et de péda- 
gogue, en formant le nouveau baptisé et en l'ins- 
truisant, comme un novice, de tout ce qui touche 
à la foi et à la vie chrétienne. Les chefs de l'Eglise, 
ayant la conduite générale de leur peuple, ne peu- 
vent s'appliquer à ces détails, et pourtant les jeunes 
enfants et les néophytes réclament des soins tout 
particuliers. Il est donc nécessaire que quelqu'un 
reçoive le nouveau baptisé au sortir des fonts sacrés 
et témoigne par là qu'il se charge de l'instruire et 
de veiller sur lui (2). C'est justement là le rôle du 
parrain et de la marraine. Parrains et marraines 
ont assumé une charge, ils doivent donc la remplir 
en conscience. 

1. I Pelr. 11, a. — a. Sam. iheol., III, Q. lxvii, a. 7. 



3o8 LE CATÉCHISME ROMAIN 

C'est un point, comme on le pense bien, sur 
lequel le Catéchisme Romain insiste. Et il y insiste, 
en reproduisant d'abord l'enseignement de saint 
Thomas, que nous venons de rappeler (i) ; en rap- 
pelant ensuite l'empêchement dirimant qui en est la 
conséquence (2) ; mais surtout en marquant les 
devoirs des parrains et des marraines. 

III. Conseils du Catéchisme Romain. — 1. Sur les 

devoirs des parrains. « Il faut apprendre aux fidèles 
quelles sont les obligations des parrains. On s'acquitte 
aujourd'hui (3) de ce devoir avec tant de négligence, qu'il 
ne reste plus de cette charge que le nom. On ne paraît 
même pas soupçonner qu'elle renferme quelque chose 
de saint. Or, ce que les parrains doivent se représenter 
sans cesse, c'est qu'ils ont particulièrement contracté 
l'obligation rigoureuse de considérer dans leurs enfants 
spirituels des personnes confiées pour toujours à leurs 
soins, de les former avec zèle à toutes les règles de la vie 
chrétienne, et de faire en sorte que ces enfants spirituels 
se montrent pendant toute leur vie tels qu'ils devraient 
être d'après les promesses de leurs parrains au jour des 
cérémonies sacrées. Ecoutez les paroles que saint Denys (4) 
met dans la bouche d'un répondant : « Quand cet enfant 
pourra comprendre les vérités saintes, je promets de 
l'amener par mes exhortations empressées à renoncer 
entièrement à tout ce qui est contraire à la religion, à 
professer et à pratiquer les préceptes divins qu'il s'en- 
gage aujourd'hui à garder (5).» « Vous tous, s'écrie aussi 
saint Augustin (6), hommes et femmes qui avez reçu des 
enfants au baptême, je vous en avertis, surtout n'oubliez 
point que vous êtes devenus auprès de Dieu les cautions 

t. Cat. Rom., P. II, De sacr. bapt., n. a5. — a. Ibid. t n. a6. 

— 3. Ce que remarquait alors le Catéchisme Romain est encore 
irrai de nos jours; on ignore beaucoup trop la nature, l'impor- 
tance et la responsabilité du parrainage. — 4* C'est le pseudo- 
Benys. — 5. Ecoles, hier., Vil, m, 11 ; Pair. gr. t t. ni, col. 568. 

— 6. C'est le pseudo-Augustin. . . 



PARRAINS ET MARRAINES 3og 

de ceux qu'on vous a vus recevoir sur les fonts sa- 
crés (i).» 

« IN 'est-il pas très juste, en effet, que celui qui s'est 
chargé d'un emploi, s'en acquitte fidèlement sans jamais 
s'en lasser ; que celui qui s'est donné publiquement pour 
le maître et le gardien d'un autre, ne se permette point 
d'abandonner celui qu'il a pris sous sa garde et sous sa 
protection, tant qu'il sait que celui-ci a besoin de ses ser- 
vices et de son appui ? Quant aux enseignements que les 
répondants doivent donner à leurs enfants spirituels, 
saint Augustin (2) les résume en quelques paroles, quand 
il traite des obligations des parrains. « llsdoivent, dit-il, 
les avertir de garder la chasteté, d'aimer la justice, de 
conserver la charité, et leur apprendre avant tout le sym- 
bole, l'oraison dominicale avec le décalogue et les pre- 
miers principes de la religion chrétienne (3). » 

2. Ceux qu'on doit choisir — « Il est donc facile de 
savoir à quelles personnes on ne doit point confier la 
direction de cette sainte tutelle : ce sont toutes celles qui 
ne voudraient pas ou ne pourraient pas s'en acquitter 
avec fidélité et avec zèle. Ainsi, sans parler des propres 
parents auxquels on n'accorde pas le droit d'assumer 
cette charge, pour mieux faire comprendre encore com- 
bien l'éducation spirituelle diffère de l'éducation naturelle, 
il faut principalement exclure de cette fonction les héré- 
tiques, les juifs et le» infidèles, comme autant de per- 
sonnes dont les pensées et les efforts doivent tendre cons- 
tamment à obscurcir la vérité de la foi par le mensonge, 
et à détruire toute la piété chrétienne. 

« Le concile de Trente ne permet pas non plus qu'il y 
ait plusieurs répondants pour recevoir le même baptisé 
sur les fonts du baptême, il n'admet qu'un homme ou 
une femme, ou au plus l'un et l'autre (4). D'une part, la 
multitude des maîtres apporterait la confusion dans la 

1. Dans l'Appendice des Bénédictins, De lempore, Serm. 
clxviii, 3 ; cclxv, 2 ; le texte n'en est pas reproduit mot à mot. 
— 2. C'est le pseudo-Augustin. — 3. A peu (tirs dans le Scrm. 
clxviii, 3. — 4. Sess. xxiv, D.ref.mat., c. 11. 



3lO LE CATÉCHISME ROMAIN 



«direction et l'instruction des enfants ; de l'autre, il ne 
faut point laisser se multiplier les affinités de cette sorte 
«ntre un trop grand nombre de personnes pour ne point 
gêner le développement des alliances que les hommes 
forment entre eux parles liens du mariage légitime (i).>* 

i. Cat. Rom. P. II, De bapt. sacr., n. 26-29. 



te ?*4 *t* tir* sfa ?t/î ?t/ç 3$A afe sfcç ajfcc ?$? fst/; ?$< f*î ?st; ?$4 ?$4 

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Leçon XXVI e 
La Confirmation 



T. Définition. — II. La confirmation est un sacre- 
ment. — III. Ses éléments constitutifs. — IV. 
Auteur, ministre, sujet. — V. Effets. 

Etre baptisé, c'est être régénéré ou recevoir la 
vie surnaturelle ; cette vie doit être portée à 
son plein épanouissement, à sa maturité com- 
plète. Et de même qu'un sacrement donne la vie de 
la grâce, un autre sacrement la développe et lui 
communique toute sa force: c'est la confirmation (i). 

i. BIBLipGRAPHIE : Martène, De anliquis Ecclesiœ ritibus, 
Rouen, 1700 ; Mabillon, De liturgia gallicana ; Pair, lat., 
t. lxxii ; Asscmani, Codex liturgicus, Rome, 17^9 ; Sainte- 
Beuve, De confirmatione, Paris, 1686; Vuitasse, De confirma- 
tione, Venise, 1738, dans le Cursus thcologiœ. de Migne ; Merlin, 
Traité historique et dogmatique sur les paroles ou les formes des 
sept sacrements, Paris, 17^5 ; Chardon, Histoire des sacrements, 
Paris, 17^5, dans le Cursus theologix, de Migne ; Ilahn, Die 
Lehre von den Sacramenten in ihrer geschicJillichen Entwicklung 
bis zum Konzil von Trient, Breslau, 1864 ; Probst, Sakramente 
und Sakramentalien in der drei ersten christl. Jahrhunderten, 
Tubingue, 187a ; Jansscns, La Confirmation, Lille, 1888 ; Heim- 
bueber, Die heilige Firmung, Augsbourg, 1889 ; Mason, The 
relation of confirmation lo baptism, 2 e édit., Londres, iS<j3 ; Hall, 
Conjirmation, Londres, 1902 ; Dôlger, Das Sakramenl der Fir* 
mung hist.- dogmatisch dargestellf, Vienne, 190G; Duchesne, Les 
origines du culte, 2 e édit., Paris, 1898; Ghir, Les Sacrements, 
Paris, 1900, t. 1; voir les théologies récentes ; Dict. de la Bible ; 
Dict, de Théologie ; Kirchcnlexikon, 3 e édit., Fribourg-cn-Bris- 



ÛI2 LE CATECHISME ROMAIN 



I. Définition de la Confirmation 

I. Usages chrétiens. — Dans rénumération des 
sacrements, la confirmation vient au second rang, 
non sans raison. Ce n'est pas, comme nous le mon- 
trerons plus loin, à cause de sa dignité, de son 
importance ou de sa nécessité, mais à cause de ses 
rapports étroits avec le baptême qu'elle complète. 
Pratiquement, dans les premiers siècles, on la con- 
férait de suite après le baptême dans la même céré- 
monie de l'initiation chrétienne ; et lorsque, pour 
un motif quelconque, elle n'avait pas été reçue, le 
néophyte, d'après les prescriptions canoniques, 
devait se présenter le plus tôt possible à l'évêque 
pour la recevoir de lui. Peu à peu, quand vint à 
disparaître l'organisation du catéchuménat, faute 
d'adultes nombreux à baptiser et parce que l'usage 
s'était répandu de faire baptiser les enfants dès leur 
naissance, la collation de ce sacrement se trouva 
séparée en fait de celle du baptême. Tant que cela 
fut possible, on réserva pour la fête de la Pentecôte 
son administration, à cause des souvenirs évangéli- 
ques de la descente du Saint-Esprit sur les Apôtres. 
Bientôt, grâce à la multiplication des centres parois- 
siaux et aux distances qui les séparaient du siège 
épiscopal, on dut procéder autrement. Au lieu de 
se rendre près de l'évêque diocésain, ce fut l'évêque 
qui, en parcourant son diocèse à intervalles plus ou 
moins longs, administrait ce sacrement ; c'est ainsi 
que cela se passe encore de nos jours. 

D'autre part, les souvenirs de l'ancienne cérémo- 
nie qui marquait, par son exceptionnelle solennité, 

gau, i884 ; Kraus, Realencyclopddie, Fribourg-en-Brisgau, 
1882-1886 ; Realencyclopddie far protestant. Théologie, 3 e édit., 
Leipzig, 1901 * 



NOTION DE LA CONFIRMATION 3l3 

une date importante dans la vie, disparurent peu à 
peu. On retarda outre mesure ou même on négligea 
beaucoup trop la réception de la confirmation. De 
là, de la part des évêqe<es, des synodes et des conci- 
les, des prescriptions réitérées pour mettre fin à cet 
abus. C'était d'autant plus important que les enne- 
mis de l'Église ne manquèrent pas de regarder ce 
sacrement comme une simple cérémonie religieuse, 
sans efficacité surnaturelle, sans caractère sacramen- 
tel, dont on pouvait impunément se dispenser. 

II. Attaques de l'hérésie. — Déjà, dès la seconde 
moitié du 111 e siècle, les novatiens, sans nier l'exis- 
tence de ce sacrement, négligeaient d'y recourir à 
l'exemple de leur chef(i). Plus tard, au moyen 
âge, les albigeois prétendirent qu'il n'était pas d'ins- 
titution divine. Très vraisemblablement les vaudois 
pensèrent de même. Quant aux partisans de Wiclef 
et de Jean Huss, ils errèrent sur la question du 
ministre de ce sacrement. A l'époque de la Réforme, 
Luther soutint qu'il est impossible de démontrer par 
l'Écriture que la confirmation soit un sacrement; il 
se contenta de n'y voir qu'un simple rite ecclésias- 
tique. Mélancbton,Chemnitz, Calvin la traitèrent de 
pure cérémonie, de catéchèse ou de profession publi- 
que de la foi, instituée par l'Église. C'est pourquoi 
le concile de Trente dut définir qu'elle est du nom- 
bre des sacrements institués par Notre-Sei&neur (2), 

1. Novatien, baptisé dans son lit au cours d'une maladie, ne 
se conforma pas dans la suite à la règle ecclésiastique et no fut 
point marqué du sceau du Saint-Esprit par un évoque. Eusè- 
be, Hist. eccl., vi, 43 ; Pair. gr. f t. xx, col. 6a3. Ses partisans 
firent de même. Aussi, quand ils demandaient à rentrer dans 
l'Église, fut-il réglé qu'on ne les admettrait qu'après leur 
avoir donné ce sacrement. Theodoret, Hxretfab., [II, y ; Pair. 
<jr , t. 1. wxiii, col. 407; Dcn/ingcr, n. ai. — a. Sess. mi, lie 
sacr, in £/e/t.,can. 1. 



3l4 ^E CATÉCHISME ROMAIN 

un véritable sacrement, et non une vaine cérémo- 
nie ou une sorte de catéchèse, par laquelle ceux qui 
étaient sur le point d'entrer dans l'adolescence 
devaient rendre compte de leur foi en présence de 
l'Eglise (i). Et comme les protestants refusaient 
toute efficacité surnaturelle à l'onction chrismale et 
déclaraient injurieuse au Saint-Esprit la vertu sanc- 
tificatrice attribuée par les catholiques à ce rile 
sacramentel ; comme ils prétendaient en outre que 
n'importe quel prêtre peut confirmer, ce même con- 
cile condamna cette double erreur (2). 

Faisant bon marché de cet enseignement du con- 
cile de Trente, M. Loisy, écrivait naguère: «Bien 
que le rite (de la confirmation) soit fort ancien, rien 
ne prouve qu'il ait été pratiqué par les Apôtres. Il 
signifie l'onction de l'Esprit, qui est donné dans le 
baptême. C'est évidemment l'Eglise quia développé 
ainsi le rite baptismal, et la distinction formelle 
des deux sacrements n'appartient pas à l'histoire du 
christianisme primitif (3). » Le décret Lamen tabili a 
condamné cette erreur (4). 

III. Importance de la question. — Nous verrons 
tout à l'heure si, vraiment, l'Ecriture n'offre pas 
d'argument solide en faveur de ce sacrement et si 
« la distinction formelle » de la confirmation et du 
baptême n'appartient pas « à l'histoire du christia- 
nisme primitif. » On voit toute l'importance de la 
question. Aussi le Catéchisme Romain insiste-t-il de 
la manière la plus pressante sur l'obligation qui 
incombe aux pasteurs d'expliquer avec un soin mi- 
nutieux tout ce qui touche au sacrement de la con- 
firmation, d'en montrer la nature, l'excellence, 

i 

1. Sess. vu, De confir., can. 1. — a. Ibid., can. a-3. — 
3. Autour d'un petit livre, p. a34-a35. — 4' Prop. 44. 



NOTION DE LA CONFIRMATION 3l5 

L'efficacité, et de persuader ainsi aux fidèles de ne le 
point négliger pour leur plus grand avantage spi- 
rituel (i). 

IV. Le nom. — A l'époque des origines chré- 
tiennes, et tant que la langue théologique n'eut pas 
fixé les expressions techniques à employer, on dési- 
gna la confirmation de plusieurs manières. Pour 
marquer le rôle qu'elle joue dans l'initiation chré- 
tienne, on l'appelait perjectio, consummatio, TeXefo>«i; 
(2) ; on la regardait, en effet, comme le complé- 
ment du baptême. Par allusion au rite, on disait 
parfois rnanus i/nposillo f ^etpoôscu'a, ou e7uÔ£<Tiç-/e'.po>v 
plus souvent encore unctio, divini chrismatls unctio, 
sacramentum chrismatis (3), [/.upov, (xuçttjpiov teXe^ç 
jjiupou (4)» (xuaxt/ôv xptefxa (5), ce qui rappelle la 
matière. On disait aussi sigillum, (rcppayt'ç (6). Ces 
deux derniers termes, employés également pour le 
baptême, désignaient ici le sceau ou le caractère. 
Tous ces mots s'expliquent aisément, chacun d'eux 
servant à exprimer soit la nature de ce sacrement, 
soit la manière dont il était administré, soit l'effet 
qu'il produit. Depuis longtemps, on ne se sert plus 

1. Cal. Rom., II, De confir. sacr., n. 1. — 2. Pseudo-Denys, De 
eccl. hier., IV, m, 12 ; Pair. gr., t. ni, col. 485. Cf. Ps.-Ambroise, 
De sacr., m, 2 ; Pair, lai., t. xvi, col. 434 ; conc. d'Elvire, 
can. 38, 77, dans Ilardouin, t. 1, col. 254, 258. — 3. S. Augus- 
tin, Cont. lil Pelil., III, civ, 239 ; Pair, lai., t. xliii, col. 342. 
— 4. Pseudo-Denys, De eccl. hier., loc. cit. — 5. S. Cyrille 
de Jérusalem, Cal., xxi, 4 ; Pair, gr., t. xxxiii, col. 1902. — 
fi. On trouve aussi signaculum fronlium, Tcrtullicn, Adv m 
Marc, m, 22 ; Pair, lai., t. II, col. 353; signaculum dominicum, 
Cyprien, Epist., lxxiii, 9 ; Pair, lat., t. m, col. m5 ; spirilale 
signaculum, Ambroise, Demyst., vu, (\i ; Pair, lat., t. xvi, col. 
4o3, et pseudo-Ambroise, De sacr., m, 2; Ibid., col. 434; 
Signaculum vitx œternœ ; S. Léon, De nat. Dom., Serin., iv, 6; 
Pair, lat., t. liv, col. 207. 



3l6 LE CATÉCHISME ROMAIN 

d'ordinaire que de (/.upov chez les Grecs, et de con- 
ftrmatio, chez les latins. Confirmation vient de 
confirmare, Jirmare, fortifier, confirmer, employé 
déjà au v e siècle (i) et finalement adopté comme le 
plus expressif et le mieux approprié. 

V, La chose. — Pas de définition officielle, sim- 
plement des allusions générales, mais suffisamment 
claires. C'est le sacrement qui confirme l'œuvre du 
salut commencée parle baptême, fortifie les bapti- 
sés en face des combats qu'ils ont à livrer et leur 
donne le courage de confirmer la foi. 

« C'est le propre de la confirmation de perfectionner la 
grâce du baptême. Ceux que le baptême fait chrétiens, 
demeurent encore faibles et mous comme des en- 
fants nouveau-nés. Mais ensuite le sacrement du saint- 
chrême les rend plus forts contre les attaques de la chair, 
du monde et du démon, et les confirme tout à fait dans 
la foi afin qu'ils puissent toujours confesser et glorifier 
le nom de Notre Seigneur Jésus-Christ. D'où, sans le 
moindre doute, le nom de confirmation. Car ce nom 
ne vient pas comme on l'a quelquefois supposé avec au- 
tant d'ignorance que d'impiété de ce que, autrefois, ceux 
qui avaient été baptisés étaient conduits, à l'âge adulte, 
devant l'évêque pour confirmer la profession de foi qu'ils 
avaient faite au baptême, ce qui serait assimiler le sacre- 
ment à une simple catéchèse. D'ailleurs, on ne pourrait 
fournir le moindre témoignage certain d'un tel usage. 
Mais ce nom vient de ce que Dieu, par la vertu de ce 
sacrement, confirme ce qu'il a commencé à opérer en nous 
par le baptême et nous élève au degré parfait d'un chris- 
tianisme solide (2). » 

1. Cf. S. Léon, Ad Nicet., epist., cxlix, 7 ; Patr. lat., t. liv, 
col. 1139 ; Gennade, De eccl., dogm., lu; Patr. lat., t.Lvm, col. 
993 ; S. Isidore de Séville, De ojfic. eccl., 11, 36 ; Patr. lat., t. 
lxxxiii, col. 833 ; conc. d'Orange, 44i, can. 2 ; d'Arles, 455, 
dans Hardouin, t. 1, col. 1783 ; t. 11, col. 780. — 2. Cat. Rom., 
P. II, De confir. sacr., n. 16. 



LA CONFIRMATION EST UN SACREMENT Sl'J 

De ce que, jadis, clans toule l'Eglise, et aujour- 
d'hui dans l'Eglise grecque, la confirmation suivait 
ou suit immédiatement le baptême, on n'a pas le 
droit de la regarder comme un complément ou 
comme partie intégrante du baptême, ni comme 
un dédoublement d'un seul et même rite. Sans 
doute, et nous le remarquerons, il y a, entre le bap- 
tême et la confirmation, un rapport étroit, une 
liaison intime, mais ces deux sacrements diffèrent 
essentiellement entre eux par leurs éléments cons- 
titutifs et leurs effets propres, ainsi que le fait ob- 
server le Catéchisme Romain (i), Cette différence 
spécifique paraîtra plus clairement par tout ce qui 
nous reste à dire sur la nature et les effets de la con- 
firmation. La première question à résoudre, et elle 
est fort importante, c'est de savoir si la confirma- 
tion est vraiment un sacrement. Nous allons voir 
qu'elle doit être résolue affirmativement, sans la 
moindre hésitation. 

IL La Confirmation est un 
Sacrement 

I. Preuve scripturaire. — i. Promesse du Saint- 
Esprit. — Notre Seigneur a-t-il institué le sacrement 
de confirmation? C'est ce que l'Ecriture ne nous dit 
pas en termes explicites ; elle nous apprend cepen- 
dant la promesse de Notre Seigneur faite à ses Apô- 
tres de leur envoyer le Saint-Esprit (2), et à tout 
croyant de recevoir une abondante effusion de 
grâces : « Celui qui croit en moi, de son sein, comme 
dit l'Ecriture, couleront des fleuves d'eau vive. Il di- 
sait cela de l Esprit que devaient recevoir ceux qui 

1. Cal. Rom., P. II, De conf. sacr. n. 4. — *• Joan., xiv, 16. 



3l8 LE CATÉCHISME ROMAIN 

croient en lui ; car V Esprit ri était pas encore donné, 
parce que Jésus ri avait pas encore été glorifié (i). » 
Donc, d'après la parole du Christ, mais après sa 
résurrection et son ascension, Apôtres et fidèles de- 
vaient recevoir le Saint-Esprit. Il ne s'agit pas là de 
la grâce sanctifiante ordinaire, puisque celle-ci a 
déjà été donnée par Notre Seigneur avant sa glori- 
fication, mais bien d'un don spécial distinct. 

2. Réalisation de la promesse. — Pour les Apô- 
tres d'abord. — Comment donc la promesse 
divine s'est-elle accomplie? Pour les Apôtres et les 
disciples réunis au Cénacle, nous le savons : c'est 
au bruit d'un vent qui souffle avec force, sous forme 
de langues de feu qui se divisent et se posent sur 
chacun d'eux ; c'est-à-dire sous forme symbolique 
parlante : cette flamme qui brille, réchauffe et ne 
brûle pas désigne ceux qui doivent être la lumière du 
monde; ces langues de feu désignent les maîtres de la 
parole. Le résultat est instantané, c'est la transfor- 
mation soudaine des Apôtres ; ces peureux, ces 
fuyards de la nuit de la passion sont désormais des 
témoins. Les voilà prêts, sans hésitation et sans 
crainte, à rendre publiquement témoignage à leur 
Maître, devant la foule et les juges, en dépit des 
menaces et des châtiments. Si par surcroît, ils se 
font entendre dans les divers idiomes de la foule 
cosmopolite qui les entoure et qui s'en étonne à bon 
droit, quoi d'extraordinaire! Le prophète Joël ne 
l'avait-il pas prédit ? Et Notre Seigneur a magnifi- 
quement tenu sa parole. Mais c'est là un événement 
extraordinaire, miraculeux, unique ; sera-ce le 
même procédé vis-à-vis des croyants ? 

Pierre profite de l'occasion pour prêcher Celui 

j. J'oan., vu, 88-39. »3 



LA CONFIRMATION EST UN SACREMENT 3lQ 

qu'on avait crucifié et qui était ressuscité, depuis 
moins de deux mois à peine. Que faire, demanda la 
foule? « Repentez-vous et que chacun de vous soit 
baptisé au nom de Jésus-Christ pour obtenir le pardon 
de vos péchés ; et vous recevrez le don du Saint- 
Esprit ; car la promesse est pour vous y pour vos 
enfants et pour tous ceux qui sont au loin (i). » Immé- 
diatement trois mille personnes sont baptisées : 
ont-elles reçu le Saint-Esprit dans le sens spécial de 
la promesse divine? Le texte ne le dit pas. Et pour- 
tant Pierre a affirmé qu'elles le recevraient. C'est 
donc que cette collation particulière du Saint-Esprit 
ne se confond pas avec le baptême, elle requiert un 
autre procédé. Lequel ? Evidemment pas d'autre 
que celui qu'a prescrit le Maître ; pas d'autre que 
celui que vont employer les Apôtres eux-mêmes ; et 
celui-ci, nous le connaissons. Car, en dehors de 
toute communication extraordinaire et miraculeuse, 
que Dieu se réserve quand il lui plaît, comme pour 
Corneille et sa famille, les Apôtres, quand l'Écriture 
nous dit qu'ils donnent le Saint-Esprit, recourent à 
la prière et imposent les mains. 

Pour les croyants. — Tel fut le cas pour les habi- 
tants de Samarie. Evangélisés et baptisés par le dia- 
cre Philippe, l'Écriture nous apprend qu'ils n'a- 
vaient pas reçu le Saint-Esprit, mais qu'aussitôt 
Pierre et Jean accourent de Jérusalem pour le leur 
donner : comment cela ? En priant d'abord, puis 
en leur imposant les mains (2). Nulle hésitation : en 
recourant à ce geste, Pierre et Jean n'improvisent 
pas un rite, séance tenante; ils accomplissent une 
mission reçue; ils agissent en gens instruits du 
mode approprié à une telle fin ; manifestement, ils 
appliquent le procédé prescrit par leur iMaître. 

1. Ad., 11, i-3g. — a. .le/., vu, 12-17. 



20 LE CATECHISME ROMAIN 

Semblable scène à Ephèse. Paul rencontre là 
douze disciples. Avez-vous reçu le Saint-Esprit, 
leur demande-t-il? Cette question, posée à des per- 
sonnes qu'il sait baptisées, suppose l'existence d'un 
rite connu et pratiqué pour donner le Saint-Esprit, 
indépendamment du baptême. Sur leur réponse 
négative, Paul apprend qu'ils n'ont reçu que le bap- 
tême de Jean, il les instruit en conséquence et les 
fait baptiser. Puis, il procède lui-même à la colla- 
tion du Saint-Esprit, d'une manière identique à 
celle de Pierre et de Jean. « Lorsque Paul, dit le 
texte (i) leur eut imposé les mains, le Saint-Esprit 
vint sur eux. » 

3. Le rite donnant le Saint-Esprit est distinct 
du baptême. — On le voit, les deux seules fois que 
l'Écriture nous montre les Apôtres conférant le 
Saint-Esprit, le mode de collation est le même et se 
distingue du baptême, dont il ne dépend pas (2). 
Il est vrai qu'en plus de ses effets ordinaires, il en 
produit quelques-uns de sensibles, qui sont moins 
pour l'utilité de celui qui les reçoit qu'à l'avantage 
d'autrui. A Samarie, il s'accompagne de prodiges 
qui émerveillent Simon le magicien : à Ephèse, 
notamment, il provoque la glossolalie et la prophé- 
tie. Mais, dans aucun cas, le don propre du Saint- 
Esprit n'est à confondre avec ces charismes extraor- 
dinaires ; il peut exister et existera d'ordinaire sans 
eux. Ce qu'il est, à en juger par l'effet produit sur 
les Apôtres, c'est surtout un don de force et de cou- 
rage qui permet au croyant de confesser hardiment 
le Messie, et par là même de s'assurer qu'un jour il 
sera reconnu par le Christ ; car Jésus a dit : « Qui- 

x. Act., xix, 6. — a. Cf. Belser, Beitràge zur Erklarung des 
Apostelgeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1897, p. 5i ; Die 
4postelgeschichte t \iemie, 1905, p. 116 



LA CONFIRMATION EST UN SACREMENT 321 



conque m'aura confessé devant les hommes , le Fils de 
V homme aussi le confessera devant les anges de 
Dieu (i). » 

4. Cest un rite normal. — Ainsi donc, d'après 
les Actes, les Apôtres imposent les mains pour con- 
férer le Saint-Esprit ; dès qu'ils ont fait le geste, le 
Saint-Esprit est donné. C'est là un rite sensible ; il 
est pratiqué par Paul comme par Pierre, à Ephèse 
comme à Samarie, donc normal ; il est de plus effi- 
cace ; et puisque, d'après la promesse divine, tout 
croyant doit recevoir le Saint-Esprit, il est définitif. 

5. Conclusion. — Ces renseignements scripturai- 
res suffisent pour nous donner le droit de ranger 
la confirmation parmi les sacrements de l'Église. 
Le silence du texte sacré sur l'origine du geste qui 
sert à le conférer n'a pas de quoi déconcerter ; son 
indéniable efficacité décèle cette origine : Jésus 
seul a pu la déterminer et déterminer par là même 
le geste auquel elle est attachée (2). N'oublions pas, 
en effet, que les Apôtres ne sont pas les instituteurs, 
mais les « ministres et les dispensateurs » des mystè- 
res de Dieu (3). Qu'importe qu'il ne soit pas fait 
mention d'une prière ou d'une formule accompa- 
gnant le geste ? La tradition suppléera à ces rensei- 
nements incomplets. Si, du temps des Apôtres et 

1. Lwc.,xn,8. — a.C'estceque reconnaît Seeberg. « Celui qui 
imposait les mains, dit-il, le faisait-il sans mot dire ? C'est peu 
probable. S'il parlait, exprimait-il la piemière idée venue ? On 
ne peut guère l'admettre, car il accomplissait un acte qui se 
répétait, tendait toujours «tu môme but et répondait à un con- 
cept précis. Tout naturellement aussi, pour énoncer une même 
idée, les mêmes mots se présentaient. Nous devons donc pos- 
tuler à priori l'existence d'un texte bien établi qui était récité 
pendant l'imposition des mains, n Der Katechismus der Urchris- 
Unkeit, Leipzig, i 9 o3, p. ia5 sq. — 3. I Cor., iv, 1. 

LI CATRCHISMH. — T. IV. al 



22 LE CATECHISME ROMAIN 

même souvent après eux, la collation du Saint- 
Esprit s'accompagne de manifestations charismati- 
ques, les charismes, libéralement octroyés et sura- 
joutes dans un but providentiel d'édification et de 
propagande, ne constituent pas essentiellement le 
don messianique ; car le don propre du Saint-Esprit 
sanctifie qui le reçoit, tandis que les grâces charis- 
matiques sont données pour le bien des autres, de 
la communauté, de l'Eglise. L'onction est égale- 
ment passée sous silence, saint Luc n'en parle pas. 
Sans recourir, pour l'expliquer, à des hypothèses 
quelque séduisantes qu'elles soient, constatons-le 
simplement, parce que silence n'est pas négation, 
alors surtout qu'il est suppléé par la tradition : à 
celle-ci de nous faire connaître ce que l'Écriture ne 
nous dit pas. Et rappelons quel'Epître aux Hébreux 
place, parmi les éléments de la doctrine chrétienne, 
l'imposition des mains après le baptême (i). Malgré 
tout, la preuve scripturaire reste un argument irréfu- 
table, si on rapproche les textes de la pratique 
chrétienne et de la tradition vivante (2). 

i.Hebr., vu, a. — a. Parmi les hypothèses, signalons celle de 
Bellarmin et de Maldonat, d'après laquelle l'imposition des mains 
aurait été employée quand le Saint-Esprit manifestait sensible- 
ment sa présence. Janssens, La Confirmation, Lille, 1888, p. i54- 
i55,la trouva lumineuse. SchelU'a reprise, Katholische Dogmatik, 
Paderborn, i8g3, t. ni 6, p. £92. Plus la vérité est manifeste, 
dit-il, moins le symbole est nécessaire. Or, dans les prodiges 
qui accompagnaient l'imposition des mains, il y avait une onc- 
tion spirituelle, c'est-à-dire un symbole éclatant de grâces 
divines. Mais l'onction chrismale est quelque chose de réel 
et de sensible. A son tour. M . Ruch observe, Dict. de ThèoU, 
t. m, col. 999, qu'il est trois fois fait mention de l'onction du 
Christ, Luc, iv 18; Ad., iv, ai ; x, 38; et deux fois, c'est la des- 
cente du Saint-Esprit qui est présentée comme le sacre de 
Jésus. La vie du fidèle devant représenter la vie de Jésus, cette* 
circonstance n'a-t-elle pas pu sinon motiver,, du moins favori- 
ser de très bonne heure l'usage de l'onction ? Nous ne le pen- 



LA CONFIRMATION EST UN SACREMENT 323- 

« i 1 ■ 

II. Preuve par la tradition. — Dès que l'Eglise 
a eu organisé le catéchuménat comme préparation 
à l'incomparable cérémonie de l'initiation chré^ 
tienne, il est facile de constater que cette cérémonie 
comprend trois actes : le bain qui régénère, l'impo- 
sition des mains et l'onction chrismale qui donne le 
Saint-Esprit, l'assistance à la messe où le néophyte 
confirmé fait sa première communion. Mais avant, 
pendant et après le fonctionnement du catéchumé- 
nat, a-t-on quelques témoignages probants en faveur 
de l'existence de la confirmation ? Aux document» 
de nous l'apprendre. 

i. Pendant les deux premiers siècles. — Jus- 
qu'en i5o, assez rares et trop peu explicites sont les 
écrits d'origine chrétienne. Malgré la pénurie et le 
laconisme de ceux qui nous restent, on rencontre 
quelques allusions au rite qui donne le Saint-Esprit; 
une critique méticuleuse les écarte ou les conteste, 
mais d'assez bons juges les acceptent. Le pape saint 
Clément, par exemple, cite, parmi les grâces reçues 
par l'Eglise deCorinlhe, la pleine effusion du Saint- 
Esprit (i). Dans le Pasteur, l'ange rappelle à Hermas 
qu'il a été fortifié par le" Saint-Esprit (2). Assuré- 
ment, si elle est réelle, l'allusion ici et là est bien 
légère. En est-il de même à propos des gnostiques ? 
Ceux-ci ne se font pas faute de copier l'Eglise pour 
lui faire concurrence : ils baptisent et ils oignent 



sons pas ; car à quoi bon une onction d'huile sensible, si la 
descente du Saint Esprit est elle-même une onction symboli- 
que? Cette onction symbolique existerait par là-mème dan» 
l'acte collateur du Saint-Esprit ; et la tradition nous parle 
d'une onction d'huile. 

1. I Cor., 11,2 ; Funk,Pa/r.apos/.,Tubingue, 1901,1. l,p. 100* 
— a. SimiL, ix, j, 3 ; ibid., p. 576. 



324 LE CATÉCHISME ROMAIN 

leurs adeptes (i). Ont-ils par là la prétention de les 
régénérer et de leur communiquer le Saint-Esprit ? 
C'est à croire, car saint Irénée, en dénonçant cette 
contrefaçon, a soin de les avertir que ce n'est pas au 
moyen de la magie qu'est donné le Saint-Esprit, 
ainsi que le prétendait Simon, mais par l'imposition 
des mains (2). Il existe donc, dans l'Eglise, un rite 
spécial, distinct du baptême, particulièrement con- 
sacré à la communication du Saint-Esprit ; et ce qui 
est vrai pour Lyon, l'est également pour Garthage. 
Tertullien, en effet, signale les trois actes de l'initia- 
tion chrétienne, et, parmi eux, celui que nous appe- 
lons la confirmation (3), qui n'est pas à confondre 
avec le baptême, puisqu'il en diffère par son mode 
d'application et par ses effets. Le premier régénère 
. parleau, le second au contraire donne le Saint- 
Esprit. Le baptême, dit-il, ne confère pas le Saint- 
Esprit, il ne fait que préparer le néophyte à sa 
réception (4). Mais quel est ce rite spécial ? Est-ce 
l'onction avec l'imposition des mains ? Tertullien 
parle des deux, en effet, mais sans précision suffi- 
sante (5). Unissant ces signes sensibles, producteurs 
de la grâce, voici comment il caractérise leur rôle 
sacramentel : Caro ungitur ut anima consecretur ; caro 
signatur ut anima muniatur ; caro manus impositione 
adumbratur ut et anima Spiritu illuminetur (6). L'onc- 
tion en forme de croix consacre et fortifie l'âme, 
l'imposition des mains l'illumine du Saint-Esprit. 
C'est bien un tout ; mais l'onction fait-elle partie 
intégrale du baptême ou appartient-elle en propre à 



1. S. Irénée, Cont. hœr., I, xxxi, 3-5 ; Patr. gr., t. vu, col. 
6i4-6i5. — 2. Cont. hser., I, xxxiii, 1 ; Patr. gr., t. vu, col. 
670. — 3. De prœscr., xl; Patr. lat. ; t. 11, col. 54-55. — 4- De 
bapt % vi ; Pair, lat., 1. 1, col. 1206. — 5. De bapt., vu-vin ; ibid., 
col. 1207. — 6. De res. car., vin ; Patr. lat., 1. 11, col. 806. 



LA CONFIRMATION EST UN SACREMENT 3a5 

la confirmation? Les critiques discutent (i). Toujours 
est-il qu'en dehors du baptême, il y a un rite qui 
donne le Saint-Esprit. L'indécision, qui plane 
encore, cessera. 

2. A a troisième siècle. — A Rome, saint Hippo- 
lyte parle de l'onction post-baptismale et voit dans 
l'huile la force du Saint-Esprit (2). Suzanne est à ses 
yeux l'image typique de l'Eglise. Elle se fait appor- 
ter dans le bain de l'huile et des onguents. Qu'était- 
ce que cette huile sinon la force du Saint-Esprit, par- 
laquelle les fidèles, après leur baptême, sont oints 
avec le chrême (3) ? Le pape Corneille reproche à 
Novatien de s'être contenté du baptême des clini-' 
ques sans recourir à l'évêque, comme l'y obligeait 
la règle ecclésiastique, pour être marqué du sceau ; 
car, sans cela, comment aurait-il pu recevoir le 
Saint-Esprit (4) ? C'est donc un sceau distinct de 
celui du baptême, que l'évêque seul peut imprimer, 
et qui a pour effet propre de donner le Saint-Esprit. 

A Carthage, saint Cyprien écrit : « Deux sacre- 
ments président à la parfaite naissance chrétienne : 
l'un, en régénérant l'homme, et c'est le baptême; 
l'autre, en lui communiquant le Saint-Esprit (5), » 
et c'est la confirmation. La régénération n'est pas à 
proprement parler la communication du Saint- 
Esprit : Non per manus imposilionem quis nascitur, 
quando accipit Spiritum Sanctum sed in baptismo, ut 
Spiritumjam natus accipiat (6). Cette communication 

1. Cf.d'Alès, La théologie de Tertullien, Paris.igoS, p. 326-327. 

— a. M Susannam, v, 17 ; De Christo et antichr., 5g ; Patr. gr., 
t. x, col. 6g3, 777. — 3. In Dan., xm ; Bonwetsch, Hippolytus, 
Leipzig, 1897, p. 26 Cf. Canons d'IIippolyte. dans Achelig, p. 
98. - 4 Kusèbe. HisL eccl. f vi, 43; Patr. gr., t. xi, col. 6>*. 

— S.Epist., lxxii, 1; Lxxnr, 21 ; Pair.lat.. t. m, col. io4G, 111,4. 

— 6. EpvsL, lxxiv, 7 ; ibid., col. n3a. 



32 6 LE CATÉCHISME ROMAIN 

du Saint-Esprit, complète, couronne ou consomme 
la régénération baptismale, et elle s'opère à la 
manière apostolique, par l'imposition des mains (i) ; 
elle constitue un sacrement qui s'ajoute à un autre 
sacrement et concourt à rendre le chrétien parfait (2) . 
D'après l'auteur du De rebaptismate (3), le rite qui 
confère le Saint-Esprit est le baptême de l'Esprit 
qui s'ajoute au baptême de l'eau, mais ne lui est pas 
tellement rattaché qu'on ne puisse l'en séparer, sans 
que cela nuise en rien à l'intégrité et à la perfection 
de l'un et de l'autre. 

3. Au quatrième siècle. — Les témoignages abon- 
dent, il faut nous restreindre (4). 

Dans VEglise latine, c'est saint Hilaire de Poitiers 
qui distingue les sacrements du baptême et de l'Es- 
prit (5) et note que ce dernier se donne par l'impo- 
sition des mains et la prière (6) ; c'est saint Pacién 
de Barcelone qui distingue, contre les novatiens, le 
pouvoir d'oindre avec le chrême, qui confère le 
Saint-Esprit et appartient à l'évêque, du pouvoir de 
baptiser et de remettre les péchés (7). Lavacrv, 
dit-il, peccata purgantur, chrismate Sanctus SpiritUs 
iqfunditur (8) ; c'est saint Optât, en Afrique, qui 
a&irme que le chrême sert à oindre les néophytes 

1. Epist., lxxiii, 9 ; Pair. lat. t t. ni, col. iii5. — a. Même 
^doctrine chez Firmilien, évèque de Césarée en Cappadoce ; 
-epist., lxxv, 7 ; ibid., col. 1161. — 3. De rebapt., 3 ; ibid., cqI. 
1187. — 4. Pour toute cette question, voir Dict. de théo 1 ., 
t. ni, col. 1026 sq. — 5. In Malth., iv, 27; Pair. lat.,t. ix, col. 
<)4a. — 6. Ibid., xix, 3 ; col. 1024. — 7. Ad Sympr., epist., 1, 
•6^ Patr. lat., t. xm, col. 1057. — 8. De bapt., vi ; Ibid., col. 
1093. Le concile d'Elvire, en 3oo ou 3oa, décide que celui qui» 
•en cas de nécessité, a été baptisé par un simple laïque, can. 38, 
ou même par un diacre, can. 77, Hardouin, 1. 1. col. a54. 358, 
doit recourir le plus tôt possible à l'évêque pour être ren^u 
pariait par l'imposition des mains. 



LA CONFIRMATION EST UN SACREMENT 327 

pour leur conférer le Saint-Esprit (i) ; c'est saint 
Ambroise de Milan qui appelle l'onction chrismale 
signacalam spiritale où l'on reçoit l'Esprit de sagesse 
et d'intelligence, de conseil et de force, de science 
et de piété et de crainte (2). 

Dans V Eglise grecque, c'est surtout saint Cyrille de 
Jérusalem qui consacre deux catéchèses au Saint- 
Esprit, où, après avoir rappelé l'intervention carac- 
téristique de Pierre et de Jean auprès des baptisés 
de Samarie, il dit aux catéchumènes : « N'oubliez pas 
le Saint-Esprit au moment de votre illumination ; 
il est prêt à marquer votre âme du sceau ; il vous 
donnera la ffcppayfc céleste et divine qui fait trembler 
les démons ; il vous armera pour le combat ; il voua 
donnera la force; il sera votre gardien et votre 
défenseur, et veillera sur vous comme sur son pro- 
pre soldat (3). » Dans la xxi° catéchèse, spéciale- 
ment consacrée au Chrême, il expose l'origine, les 
cérémonies, les figures et la vertu de l'onction. Le 
chrême, y est-il dit, produit en nous le Saint-Esprit 
par la présence de sa divinité (4) ; c'est pendant que 
le corps est oint avec le chrême visible que l'âme es 
sanctifiée par le Saint-Esprit, non en figure, mais 
en réalité (5). A Alexandrie, saint Athanase relate le 
fait de la communication du Saint-Esprit par l'im- 
position des mains des Apôtres (6), mais son cor- 
respondant et ami, Sérapion, évêque de Thmuis, a 
consigné dans son Sacramentaire une prière spé- 
ciale, où l'on demande à Dieu par Notre Seigneur 
Jésus-Christ de donner au chrême une vertu divine 

1. De schism. donat., II, 4a ; Patr. lat., t. xi, col. 97a. — 
a. De myst., vu, 4a ; Patr. lat., t. xvi, col. 4o3 ; cf. Ibid., col, 
43o, De iacr., II, vu, a4. — 3. Cat., xvn, 35-36 ; Patr yr., t. 
xxxm, col. k o >-ioi2 — 4^ Cat., xxi, 3 ; ibid., col. 109a. — 
5. Cat., xxi, 6 ; ibid., col. iog3. — 6. Ad Serap., 1, 6; Pair,yr„ 
t. xxvi, col. 544. 



« 



328 LE CATÉCHISME ROMAIN 

€t céleste pour que ceux qui ont déjà pris part au 
bain de la palingénésie, reçoivent le don du Saint- 
Esprit (i). 

4. Au cinquième siècle. — Dans sa lettre àDécen- 
tius, l'évêque d'Eugubbio ou de Gubbio, le pape 
saint Innocent I allègue, au sujet de la confir- 
mation des enfants, la coutume ecclésiastique qui, 
chez les Latins, réserve exclusivement à l'évêque le 
droit de consigner ou de donner le Saint-Esprit. Les 
évêques, dit-il, consignent en oignant le front du 
baptisé avec le saint chrême, quand ils lui donnent 
le Paraclet (2). A Hippone, saint Augustin enseigne 
que l'imposition des mains confère le Saint-Esprit, 
et il appelle expressément cette collation un sacre- 
ment (3). Mais à ses yeux, Fonction chrismale pro- 
duit le même effet. Dans l'onguent, dit-il à Pétilien, 
vous voulez voir le sacrement du chrême ; en effet, 
ce sacrement du chrême, dans le genre des signes 
sensibles, est sacro-saint comme le baptême lui- 
même (4). Il écrit ailleurs : Unctio spiritalis ipse 
Spiritus Sanctus est, cujus sacramenium est in unctione 
visibili... Unctionis sacramenium est virtus ipsa invisi- 
bilis ; unctio invisibilis, Spiritus Sanctus (5). 

1. Ce sacramentaire, récemment découvert, se trouve dans 
Journal oj theological studies, 1900, t. 1 ; la prière citée est à la 
p. 265. — 2. Epist., XXV, ni, 6 ; Patr. lat., t. xx, col. 555; 
Jaffé, n. 3xi. — 3. «Actuellement, dit-il, limposition des 
mains communique le Saint-Esprit aux néophytes, bien que 
les manifestations charismatiques des premiers temps n'aient 
plus lieu. Ce n'est donc pas à ces manifestations que l'on peut 
reconnaître si l'on possède le Saint-Esprit, mais simplement à 
l'amour de ses frères ; car la charité est le signe de la présence 
du Saint-Esprit ; sans quoi on a bien pu recevoir le sacrement, 
mais non la vertu du sacrement. » In epist. I Joan., tract, vi, 
10; Patr. lat., t. xxxv, col. 2025 ; cf. De Trinit., XV, xxvi, 
46 ; t. xlii, col. 1093 ; De bapt. cont. Donat.. III, xv, 21 ; t. 
xliii, col. 1^9. — 4- Cont. lit. Petit., II, civ, 239 ; t. xliii, col. 
342. — 5. In epist. I Joan., tract., ni, 5, 12 ; t. xxxv, col. 2004. 



LA CONFIRMATION EST UN SACREMENT 329 

Inutile de poursuivre plus loin cette enquête 
patristique. Ne citons qu'un dernier texte, d'une 
clarté et d'une précision remarquables, emprunté à 
une homélie, qu'on a longtemps attribuée à Eusèbe 
d'Emèse, mais qui paraît être plutôt d'un évêque du 
sud de la Gaule au v e siècle (i). L'auteur se fait cette 
objection : A quoi bon l'imposition des mains et la 
confirmation après le baptême ? Et il répond : Exlgit 
mililaris ordo ut, cum imperator quemcumque in mi- 
lilum receperil nwnerum, non solum signet receptum 
sed etiam armis competentibus instruat pugnalurum, 
ila in baptizato benediclio Ma munitio est. Cette bene- 
dictio, distincte du baptême, comment est-elle une 
munitio? Apparemment, d'après la comparaison qui 
précède, en marquant le chrétien comme un soldat 
et en Vannant pour la lutte. Voici, du reste, la suite : 
In baptismo regeneramur ad vilain, post baptismum 
conjirmamur ad pugnam ; in baptismo abluimur, post 
baptismum roboramur... Confirmatio armât et instruit 
ad agones mundi hujus et prœlia... Per Spiritum Sanc- 
tum dono sapientiœ spiritualis illuminamur, œdijica- 
mur y consummamur (2). 

Ce texte célèbre, inséré par l'auteur des fausses 
Décrétâtes dans une lettre qu'il prête au pape Mel- 
chiade ou Miltiade (f 3i4), a été utilisé dans la suite, 
notamment par saint Thomas (3), qui ignorait cette 



1. Epist. ad omnes Hisp. épis.; Patr. lai., t. vu, col. 1 1 18- 11 20; 
t. cxxx, col. a^o-a^i ', Hinschius, Pseudo-Isid.,p. 2^2; Jatte, n. 
171. — 2. Ibid. Mason, The relations of confirmation lo baptism, 
a* édit., Londres, i8g3, p. 191-194, 4i5-4ig, et Hall, évêque 
anglican de Yermont, Confirmation, Londres, 1902. p. 80-82, 
regardent letemoignage.de cette homôlie comme « L'étendard » 
(nous dirions le grand cheval de bataille) de l'enseignement 
catholique au sujet de la confirmation. On peut se convaincre, 
par les textes cités, qu'il y a autre chose. — 3.6um. theol., III, 
Q. lxxii, a. 1. 



3ôC LE CATÉCHISME ROMAIN 



supercherie littéraire. N'appar tînt-il en propre 
qu'au pseudo Isidore, il resterait un témoignage 
explicite et formel du ix e siècle. Mais, sans remon- 
ter au pape Melchiacle, il appartient au v e siècle et 
nous avons le droit d'en faire état pour cette date. 
Les rédacteurs du Catéchisme Romain ont été induits 
en erreur, comme tant d'autres, par le pseudo- 
Isidore, mais cette erreur d'attribution n'enlève rien 
à la valeur probante du texte lui-même (i). 

5. Conclusion. — La tradition des cinq pre- 
miers siècles permet donc de constater qu'on a cru 
à l'existence d'un rite, distinct du baptême, et 
véritable sacrement, servant à donner le Saint- 
Esprit, remontant aux Apôtres, et désigné tantôt 
par l'imposition des mains, tantôt par l'onction 
chrismale, tantôt par les deux à la fois. Jusqu'au 
xu e siècle, c'est-à-dire jusqu'à l'époque des scolasti- 
ques, « les documents qui ne mentionnent pas l'im- 
position des mains dans le rite essentiel du sacre- 
ment sont peu nombreux, peu saillants et rien ne 
prouve qu'ils soient exclusifs. La plupart des témoi- 
gnages, et ce sont aussi les plus importants, atta- 
chent à l'imposition des mains la grâce sacramen- 

i. Le Catéchisme Romain, conformément à l'état de 1* 
science ecclésiastique à son époque, se sert encore d'apocry- 
phes attribués par le pseudo-Isidore aux papes Clément(fc. 96), 
Epist. iv, ad JuL. Pair. gr. t t. 1, col. 5o5 ; ïlinschius, pstudo- 
Idd. p. 60; Jafie, n. i3, Fabien (f a5o), Epist., 11, Patr. ar., 
t. x, col. 189; Hinschius, p. 160; Jatte, n. 93, et Euscbe 
(f 3io). Epist.., ut; Patr. lat., t. vu, col. m4; Hinschius, 
p. a38; Jatte, n. i65. Cette erreur d'attribution purement 
matérielle, comme aussi l'état qu'on fait de pareils témoi- 
gnages, n'enlèvent rien à la parfaite orthodoxie du Caté- 
chisme, qui se fonde, il est à peine utile de le dire, sur l'ensei- 
gnement officiel de l'Eglise et sur d'autres données de la 
tradition absolument inattaquables 



ÉLÉMENTS CONSTITUTIFS DE LA CONFIRMATION 33 1 

telle, et ceux: qui entrent le plus avant dans la 
question identifient nettement l'imposition des 
mains et l'onction chrismale (i). » 

Avec les scolastiques, bien des questions relatives 
à ce sacrement ont été agitées, quelques-unes non 
sans profit pour la théologie sacramentaire, d'autres 
avec moins de succès. Du moins, celle de savoir si 
la confirmation est un sacrement n'a pas soulevé la 
moindre difficulté. Résolue par l'affirmative, elle a 
justement été définie par le concile de Trente, con- 
formément à la profession de foi de Michel Paiéolo- 
gue (2) et au Décret pro Armenis (3) d'Eugène IV. 

III. Éléments constitutifs 

I. La matière. — i. Difficulté qui se présente. 
— Voici l'un des points les plus épineux de la 
théologie sacramentaire. La théorie de la matière 
et de la forme se heurte, dans sa rigidité, à des 
faits qui cadrent difficilement avec elle. Que sacri- 
fier ? La théorie? Mais elle est connue depuis long- 
temps, d'usage classique et en quelque sorte consa- 
crée. Les faits ? Mais ils sont trop avérés pour pou- 
voir être niés. Le mieux, évidemment, serait de 
trouver un moyen de concilier les données de l'his- 
toire avec les principes de la théologie ou d'accommo- 
d t ces principes avec les faits. La solution serait-elle 
impossible pour le cas qui nous occupe? Il en est 
une dont on trouve les éléments dans quelques 
témoignages de l'antiquité chrétienne, proposée par 
les théologiens du haut moyen âge bien avant que 



i . Bernard, Confirmation du VII* an XII* siècle, dnns le DicU 
de Ihéol , t. iv, roi. 1064. — a- Profession de foi, Denzingcr, n* 
I • — 3. l)e< retnm pro Armenis, DenzÎQger, n. 5<j:j. 



332 LE CATÉCHISME ROMAIN 

la théorie scolastique de la composition du sacre- 
ment n'eût été arrêtée. 

En plaçant la matière prochaine du sacrement de 
la confirmation dans l'onction chrismale faite en 
forme de croix sur le front du confirmand par l'é- 
vêque, les scolastiques, pour rester conséquents et 
sauvegarder l'institution divine du sacrement, n'hé- 
sitèrent pas à faire remonter la chrismation aux 
Apôtres, bien qu'il ne soit pas dit formellement dans 
l'Écriture que les Apôtres en aient usé ; quelques-uns 
même ont enseigné qu'elle était d'origine divine. 
Or, c'est justement ce que la critique historique 
refuse d'admettre ; elle ne peut pas nier du moins 
que, dans l'Église d'Occident, où c'était d'ordinaire 
l'imposition des mains qui servait à désigner l'acte 
sacramentel collateur du Saint-Esprit à l'époque 
patristique, l'onction chrismale ou la consignatio ait 
été inconnue ou négligée (i). Le pape Innocent I 
n'admettait pas que l'onction frontale réservée à 
l'évêque fût de date récente, puisqu'il la faisait 
remonter aux Apôtres, précisément en s'appuyant 
sur le livre des Actes, où elle n'est pourtant pas 
explicitement désignée. Il la regardait sans doute 
comme inclue dans l'imposition des mains dont 
parlent les Actes. Pour l'Orient, c'est bien l'usage de 
l'onction qui est mis en plein relief (2) ; c'est à elle 

1. Rappelons quelques-uns des textes déjà cités plus haut : 
saint Hippolytc, In Susannam, v, 17 ; De Chris to et antichristo, 
59; In Daniel, xui ; Tertullien, Adv. Marcionem, ITI, xxn, ; De 
res, car., vin; Saint Cyprien, Epist. lxx, a; lxxiii, 9 ; saint 
Pacien,De bapt., vi ; saint Augustin, In 1 epist. Joan., tract., m, 
5,i2. — a. Pour la Syrie, Constit. apost.Aïï, xvi; VII, xliv ; pour 
l'Egypte. Constit. eccl. œgypt., dans Achelis, Die canones Hippol., 
p. 88-89. Une double onction post-baptismale a lieu avec le 
chrome ou huile « de l'eucharistie : » la première faite parle 
prêtre sur le néophyte au sortir de la piscine baptismale ; la 
seconde, dans l'église, après la prière de l'imposition des 



ÉLÉMENTS CONSTITUTIFS DE LA CONFIRMATION 333 

qu'on attribue la communication du Saint-Esprit; 
et jamais l'Église latine n'a fait de difficulté pour 
reconnaître la validité du sacrement ainsi conféré 
chez les Grecs (i). 

2. Essai de solution. — N'y aurait-il pas lieu 
dès lors d'examiner si une telle onction n'implique 
pas elle-même l'imposition des mains ? Si, en fait, 
elle la contient, les difficultés d'ordre historique 
perdraient de leur force. Or, qu'il en soit ainsi, 
c'est, semble-t-il, ce que le pape Innocent donne à 
entendre. En tout cas, à partir du xn e siècle, quel- 
ques théologiens, et non des moindres, n'hésitent pas 
à identifier l'imposition des mains avec la chris- 
mation. Saint Isidore de Séville attribue indiffé- 
remment la collation du Saint-Esprit, soit à l'im- 
position des mains, soit à l'onction chrismale (2) ; 
il semble même regarder ces deux actes comme 
concomitants ou réunis dans le même acte (3). Un 
siècle plus tard, Bédé (f 735) identifie les deux rites, 
en prenant soin de distinguer le sacrement de l'im- 
position des mains qui précède la chrismation (4). 

mains, mais par l'évêque qui, mettant une main sur la têta 
du baptisé, l'oint de l'autre avec le chrême sur le front ; 
mômes détails dans le Teslamenlum D. N. J. C. édit., Rah- 
mani, p. i3i. 

1. Cf. Benoît xiv, Encyclique, Ex quo primum, 1756. — 
a. De offic. eccl., II, xxv-xxvi ; Patr. lat.> t. lxxxiii., col. 882 
sq. — 3. Chrisma grœce, latine unclio nomine et Christus dici- 
tur, et homo post lavacrum sanclificatur. Nam, sicut in baptismo 
peccatorum remissio datur , itaper unctionemsanclificatio Spiritus 
adhibetur. M anus imposilio ideo fit ut per benedictionem advoca- 
tus invitetur Spiritus Sanctus : tune enim ille Paraclitus post 
mundala et benedicla corpora a Pâtre descendit. Etym. y VI, xix, 
5o ; Patr. Ult., t. lxxxii, col. a56. — 4. Fidèles omnes cum im- 
positionc manus sacerdotalis, qua Spiritus Sanctus accipilur, 
hac unctione signenlur. în Canlic, u;Palr., lat., t. xci, col. 1097. 
Scicnduyi autem quod illa unctio, quœfil per manus itnpositionem 



334 LE CATÉCHISME ROMAIN 

Àu ix e siècle, Théodulfe d'Orléans (f 825) attribue 
cquivalemment le don du Saint-Esprit à l'imposition 
des mains on à l'onction, celle-ci impliquant 
celle-là, l'imposition des mains se faisant dans 
l'acte même de la chrismation (i). Jessé d'Amiens 
(f 836) s'inspire de cette doctrine (2), et Raban 
Maur (f 858) joint inséparablement l'imposition des 
mains à l'onction chrismale (3). Cette manière par- 
ticulière d'entendre le rite fut celle de Ratramne de 
Corbie, dans l'ouvrage qu'il composa, selon les 
désirs d'un grand nombre d'évêques et le vœu du 
pape Nicolas I, pour répondre à certaines difficultés 
soulevées par les Grecs. Oui, dit-il, c'est par l'impo- 
sition des mains des Apôtres que les fidèles reçurent 
le Saint-Esprit; et telle est encore aujourd'hui la 
manière de procéder dans l'Église : les fidèles sont 
baptisés par les prêtres, la grâce du Saint-Esprit est 
donnée par l'évêque par l'imposition des mains, 
quod tune fit quando f routes baptizatorum chrismale 
sancto liniuntur ab episcopis (4). 

Cette opinion, il est vrai, n'a pas été officiellement 
consacrée par l'Eglise ; elle a du moins le mérite de 
la vraisemblance. Car il va de soi que l'onction 
chrismale ne peut se faire sur le front sans qu'il n'y 
ait simultanément une certaine imposition des 
mains. L'évêque, en effet, pendant qu'il oint le 



cb episeopis, quasi alla a duabus prsediclis, et vulgo conjirmatio 
dicitur, eadem est cum secunda. In Ps., xxvi; t. xcm, col. 6i4 v 

1. De ord. bapt., xvm ; Pair. lat., t. cv, col. 235. — 
a. Epist. de bapt.; ibid., col. 790. — 3. Potestas et imperium 
apud solum episcopum constat, quod sacrum chrisma conficiat et 
baptizalum per manus impositionem cum ipso chrismale consi- 
g net. De inslit cler . , I, xxviii ; Pair, lat., t. cvu, col. 3i3 ; 
Cf. Walafrid Strabon, De exord. et increm. rer. eccles., xxvi ; 
Pair, lat., t. exiv, col 957. — 4. Cont. Grœc. opposil., IV, vu ; 
Pair, lat., t. cxxi, col. 333. 



MATIÈRE DE LA CONFIRMATION 335 

■■ ' i ' n i 

front avec le pouce, a sa main étendue sur la tête du 
confirmand. N'est-ce pas là ce qu'indique Innocent 
III quand il dit : Per froniis chrismationem, manus 
imposilio désignât ur (i) ? Et l'on s'explique alors 
cette manière de parler des théologiens du moyen 
âge qui disaient indifféremment : L'onction se fait 
par l'imposition des mains, ou bien : l'imposition 
des mains se fait par l'onction (a). 

3. Matière prochaine. — Quoi qu'il en soit de 
la solution à donner à la difficulté indiquée, disons 
que l'onction chrismale faite en forme de croix par 

i. Corp.jur. can., Decretales, L. I, lit. xt, Desacra unclione t 
c. i, Cum venisset, S 7. La profession de foi de iMichel Paléolo- 
gue porte : AUud est sacramenlam confirmalionis , quod per 
manuuni imposilionem episcopi conférant, chrismando renatos. 
Denzinger, n. 388. — 2. Dans ces conditions, peut-on aller 
jusqu'à dire que la confirmation aurait passé par deux 
états successifs, caractérisés par une matière différente ? Le 
premier comprenant la seule imposition des mains ; le 
second conservant cette imposition des mains, mais aug- 
menté de la consignatio. Saltet, Les réordinations, Paris, 
1907, p. 20-28, 4o2-4o6. Peut-on dire que l'usage de l'onc- 
tion dû à une inspiration exclusivement biblique et chré- 
tienne, ne date que du second siècle ? Pourrat, La théolo- 
gie sacramentaire, Paris, 1907, p. 296. Nous ne le pensons point 
parce que, d'une part, les documents historiques ne disent 
pas formellement qu'il y a eu succession dans l'emploi du rite; 
ils parlent d'abord d'imposition des mains, puis de consignatio, 
c'est vrai ; mais dans aucun cas le terme employé n'est exclusif 
et le silence nest pas négation. D'autre part, ce serait oublier 
combien l'Eglise primitive, jalousement fidèle à la tradition 
apostolique, rejetait comme suspecte toute invocation doctri- 
nale ou liturgique. Assurément, cette manière de voir offrirait, 
mu regard de l'histoire, d'incontestables avantages, mais elle 
■'est pas sans présenter des inconvénients graves. Car s'il est 
admis que l'Eglise a pu substituer une matière à l'autre dans 
la confirmation, que devient alors la restriction expresse du 
concile de Trente : salva illoram substantiel ? Sess., xxi, De 
corn., c. 11. 



336 LE CATÉCHISME ROMAIN 

l'évêque sur le front du confirmant! est la matière 
prochaine du sacrement de confirmation. Ce n'est 
point là un article de foi, mais une vérité tenue 
pour « moralement certaine et absolument sûre, » 
au dire de saint Alphonse de Liguori (i). Gomment 
se donne, en effet, ce sacrement d'après le Pontifical ? 

Au début de la cérémonie, l'évêque étend la main 
sur les confirmands agenouillés, invoque sur eux le 
Saint-Esprit avec ses sept dons ; après quoi, il fait 
sur le front de chacun d'eux, avec le pouce de la 
main droite trempé dans le saint chrême, une 
onction en forme de croix, tout en récitant la for- 
mule appropriée, et il achève la cérémonie en don- 
nant solennellement sa bénédiction. L'onction est 
ainsi encadrée de prières et de cérémonies qui la 
précèdent et la suivent. Un confirmand n'aurait-il 
pas assisté à l'imposition des mains du début, s'il 
reçoit l'onction chrismale, il est validement confir- 
mé, parce que l'imposition précitée n'est pas requise 
pour la validité du sacrement (2). C'est sans doute 
pour cela que le Catéchisme Romain passe sous 
silence cette imposition des mains (3) ; c'est donc 
qu'elle ne constitue pas une partie essentielle du 
sacrement, mais une simple cérémonie. Par suite, 
l'onction renferme tous les éléments constitutifs du 
signe sensible sacramentel. N 'est-on pas en droit d'y 
retrouver de quelque manière l'imposition des 
mains dont parlent les Actes ? Et n'est-ce pas ce qui 
a fait dire à Benoît XIV : Sine admotione atque impo- 
sition manus inungi nequit illias frons qui confirma- 
tur (4) ? 

Le Pontifical indique les modalités de cette onction. 



1. Theol. mor.y L. VI, tr. 11, c. 2, dub. 1, n. 164. — 2. Be- 
noît XIV, De syn. diœc, XIII, xix, n. 17. — 3 Cal. Rom., II, 
De conf. sacr., n. 20. — 4- De syn. diœc., XIII, xix; n. 16. 



MATIÈRE DE LA CONFIRMATION 33 n 



Elle doit être faite directement avec la main, sans 
instrument intermédiaire d'aucune sorte, sur le 
front du confirmand, et en forme de croix ; ce sont 
là trois conditions indispensables, essentielles, au 
j ement de la plupart des théologiens. Elle doit 
ë faite avec la main ou avec le pouce, sans quoi 
1 validité du sacrement serait douteuse, dit Benoît 
5 • (i), ou même nulle d'après Clericati (2) ; sur le 
fi mt et en forme de croix, parce que, dit saint 
T.. aas, le confirmé doit porter le signe de la croix 
comme le soldat porte le signe de son chef, et ce 
Signe doit être apparent et visible. Or, de toutes les 
parties du corps, le front est la plus visible, car on 
ne le couvre presque jamais. C'est donc sur le front 
que l'on fait au confirmé l'onction du chrême, pour 
qu'il témoigne ouvertement de sa qualité de chré- 
tien, comme l'ont fait les Apôtres qui, cachés 
d'abord dans le Cénacle, se sont montrés en public, 
après qu'ils eurent reçu le Saint-Esprit. La crainte 
et la honte étant les deux motifs qui empêchent de 
confesser librement le nom de Jésus-Christ, et qui 
se montrent principalement sur le front, c'est sur le 
front que doit se faire l'onction chrismale pour 
écarter la honte et la crainte (3). 

4. Matière éloignée. — Le chrême qui sert à la 
confirmation, [xupov chez les Grecs, chrisma chez 
les Latins, est un mélange d'huile d'olive et de bau- 
me, consacré par l'évêque. L'huile signifie la pureté 
éclatante de la conscience, et le baume le parfum 
d'une bonne odeur (4). L'huile d'olive, et pas d'au- 
tre, constitue l'élément principal de ce mélange et 
ne devient le chrême que par le mélange du baume 

1. Loc. cit. — a. De conCir., decis., 56, n. 13. — 3. Sum. 
theol., III, Q. txxn, a. y. — 4. Decrelum pro Armcnis, Dcnzin- 
ger, d. 5ga. 



LB CATtCHISMH. T. IV. 



2* 



338 LE CATÉCHISME ROMAIN 

et la bénédiction de l'évêque (i). Voici comment 
s'exprime le Catéchisme Romain. 

Origine et signification du mot chrême. — « Cette 
matière a reçu le nom de chrême, terme emprunté aux 
Grecs et employé par les écrivains profanes pour désigner 
toutes sortes de parfums. Mais les auteurs ecclésiastiques 
ne l'appliquent qu'à cette composition d'huile et de bau- 
me qui se fait avec une bénédiction spéciale de l'évêque. 
Ainsi, le mélange de deux choses sensibles forment la 
matière de la confirmation ; et en même temps que la 
réunion de ces deux éléments distincts exprime très bien 
la grâce multiple que le Saint-Esprit communique au con- 
firmé, elle fait voir aussi l'excellence de ce sacrement. » 

Le chrême est la matière de la confirmation. & Que ce- 
soit là la matière de la confirmation, l'Eglise et les con- 
ciles l'ont constamment enseigné. Nous en trouvons la 
tradition consignée dans les écrits de saint Denys (2), de- 
beaucoup d'autres Pères d'une autorité très importante, 
et surtout dans le pape Fabien (3) qui nous assure qu^ 
les Apôtres nous ont transmis la manière de composer le 
chrême, après l'avoir reçue de Notre Seigneur lui-même.)) 

Convenance de cette matière. — « Et certes nulle autre 
matière ne pouvait paraître plus propre que le chrême à 
représenter les effets produits par ce sacrement. L'huile, 
dont la nature est d'être onctueuse, de couler et de s'éten- 
dre, exprime très bien cette plénitude de grâce qui, par le 
Saint-Esprit, déborde et s'étend de Jésus notre chef sur 
nous, comme ce parfum qui coule sur la barbe d'Aaron 
et descend sur le bord de son vêtement (4). Car Dieu nou> 
a oints d'une huile d'allégresse de préférence à d'autres (5), 
et nous avons tous reçu de sa plénitude. De son côté, fe 
baume, avec son parfum très agréable, que signifie-t-il 
sinon que les fidèles, perfectionnés par le sacrement 3ô 

1. Sum. theol, III, Q, lxxii, a. a. — a. Il s'agit du pseudo- 
Denys. — 3. Témoignage emprunté à une fausse Décrétai^, 
mai qui a la valeur, tout au moins, d'un témoin du ix« siècle- 

'.— 4. 1 J S., cxxxu, 2. — 5. Ps., XLIV, 8. 



FORME DE LA CONFIRMATION 33() 

la confirmation, répandent autour d'eux le parfum de 
toutes les vertus, au point de pouvoir dire avec l'Apôtre 
« Nous sommes pour Dieu la bonne odeur du Christ (i).» 
11 possède en outre cette propriété de ne rien laisser cor- 
rompre de ce qu'il enduit, ce qui peint admirablement 
bien l'efficacité de ce sacrement, puisqu'il est tout à fait 
certain que la grâce céleste, reçue dans la confirmation,, 
nous préserve facilement de la contagion des vices. » 

Consécration du chrême. — « Quant à la consécration 
du chrême, c'est l'évêque qui la fait avec de solennelles 
cérémonies d'après l'enseignement de Notre Seigneur à la 
dernière Gène, quand il recommandait à ses Apôtres la 
manière de confectionner le chrême, ainsi que le rapporte 
le. pape Fabien (2), aussi illustre par sa sainteté que par la 
gloire de son martyre. D'ailleurs la raison suffit à mon- 
trer qu'il doit en être ainsi ; car, pour la plupart des au- 
tres sacrements, Jésus-Christ a choisi une autre matière 
qu'il avait sanctifiée lui-même. Il ne s'est pas seulement 
contenté de prendre l'eau pour en faire l'élément du bap- 
tême, en disant : « Nul, s'il ne renaît de i eau et de VEsprà, 
ne peut entrer dans le royaume de Dieu (3), » mais il s'est 
fait baptiser lui-même pour lui communiquer ainsi la ver- 
tu sanctifiante. Ce qui fait dire à saint Chrysostoma : 
« L'eau du baptême n'aurait pu effacer les péchés du 
croyant, si elle n'avait pas été sanctifiée au contact du 
Seigneur. » Donc, puisque Notre Seigneur n'a pas sancti- 
fié, en s'en servant, cette matière de la confirmation, il 
faut bien qu'elle soit consacrée par de saintes et religieu- 
ses prières, ce qui ne peut appartenir qu'à l'évêque, mi- 
nistre ordinaire de ce sacrement (4). » 

II. Forme. — 1. A V origine. — Quelle est la 
forme qui accompagnait la chrismation frontale ï 
Nous l'ignorons pour les origines chrétiennes, 

1. II Cor., 11, i5. — a. Epist., 11 ; Pair, gr., t. x, col. 189 ; 
c'est l'une des fausses Décrétalcs ; Hinschius, Pscudo-lsid. , p. 
160; Jaflc, n. (j3. — 3. Joan., III, 5. — 4. Cat. Rom., II. De 
conf. sacr., n. 6-7. 



3^0 LE CATÉCHISME ROMAIN 

Seeberg (i) et Staerk (2) ont essayé de la reconsti- 
tuer au moyen de ce texte de saint Paul : « Celai qui 
affermit avec nous dans le Christ, et qai noas a oints, 
c'est Diea, lequel noas a aussi marqués d'un sceau et 
nous a donné, à titre d'arrhes, le Saint-Esprit dans nos 
cœurs (3). » Nous l'ignorerions de même pour le? 
quatre premiers siècles si la discipline du secret 
avait été rigoureusement pratiquée partout. C'est au 
nom de cette discipline qu'Innocent I se défendait, 
au commencement du v e siècle, de transcrire la for- 
mule usitée (4) de son temps. Le pseudo-Denys allé- 
guait de même la défense d'interpréter par écrit les 
« invocations perfectives des sacrements, » comme 
aussi de publier leur sens caché et la vertu que Dieu 
opère par elles, parce qu'elles étaient l'objet d'une 
tradition secrète (5). Il est possible, pourtant, de 
relever quelques-unes des formules employées et de 
constater combien elles variaient, non quant au 
sens général, mais dans leur teneur textuelle. 

2. En Orient.— Les Constitutions apostoliques nous 
font connaître celle qui servait en Syrie pour la 
consignatio. Etait-elle fixée? Non, semble-t-il, puis- 
qu'il est dit que le ministre a toute liberté d'y ajou- 
ter (6). En Egypte, nous savons par Didyme que l'on 
donnait le sceau tout comme le baptême, au nom 
du Père, du Fils et du Saint-Esprit (7). D'après la 
Constitution ecclésiastique égyptienne (8), Tévêque pose 

1. Der Katechismusder Urchristenheil, Leipzig, 1903, p. aa5 sq. 
— ' 2. Der Taufrilus in der griechisch-russischer Kirche, sein 
apostolischer Ursprung und seine Enlwickelung , Fribourg, 1903. 
p. 159. — 3. Il Cor., I, ai-as. — 4. Epist., XXV, m ; Pair. 
lai., t. xx, col. 255; Jaffé, n. 3n ; Denzinger, n. 60. — 5. De 
eccl. hier., III, m; Patr. gr. t t. ni, col. 565. — 6. Const. 
apost., Vil, xliv; Patr. gr. t. 1, col. io45. — 7. De Trinit., II, 
xv; Pair, gr., t. xxxix, col. 720. — 8. Achelis, Die Canones 
Higpolyti, Leipzig, 1891, p. 99. 



FORME DE LA CONFIRMATION 3^1 

la main sur la tête da baptisé, l'oint avec l'huile 
de « l'eucharistie » et dit : « Je t'oins avec l'huile 
sainte, au nom de Dieu le Père tout-puissant, de 
Jésus-Christ et du Saint-Esprit. » D'après le Testa- 
menlum Domini Nosiri Jesu-Chj , isli(i), l'évêque, une 
main sur la tête du néophyte, et, l'oignant de l'au- 
tre, dit : « Ungendo ungo (te) in Deo omnipotenti, in 
Chris to Jesu et in Spiritu Sancto, ut sis operarius 
habens Jidem perfeclarn et vas ipsi gratum. » 

Pour Jérusalem, saint Cyrille nous donne celle- 
ci (2) : ^cppxyU tt}ç xoivwvt'aç tou àyiou Ilv£u{ji.aToç ; c'est 

la formule, à un mot près, de l'un des canons 
ajoutés au concile de Constantinople de 38i (3), et 
consacrée définitivement comme la formule de 
l'Eglise grecque par le concile Quinisexte de 692 (4) : 
yjip-y.yU àwpso.; LTv£uy.aToç àyi'ou, formule qui n'a jamais 
été tenue pour suspecte ou pour invalide par l'E- 
glise latine. 

3. En Occident. — Les Canons d'Hippolyte, si 
détaillés pourtant, passent sous silence la formule 
de la consignatio. Le pseudo-Ambroise nous offre 
celle-ci : Deus omnipotens, qui te regeneravit ex aqua 
et Spiritu Sancio concessitque tibi peccata tua, 
ipse te ungat in vitam œternarn (5). Elle est dépréca- 
tive comme dans ce fragment découvert par Mai ; 
Ipse te linet Spiritu Snncto (6). Indicative ou dépré- 
cative,elle se développe dans la suite, comme on peut 
le constater, dans les Ordines et les sacramentai- 
res (7), et se réduit à ces mots du sacramentaire 

1. Rahmani, Teslamenlum D. N. J. C, Mayence, 1899. p.i3i. 

— 3. Cat., xvm, 33 ; Patr. gr., t. xxxiu, col. io5G. - 3. Ilar- 
(lowin, t. 1, col. 8i3. — 4. Can. g5 ; Hardouin, t. in. cl. 69k 

— 5. De 6acr., II, vu, 24 ; Patr. lat., t. xvi. col. &3o. — 

— 6. Frag , vu ; Patr. lai., t. xm, col. 611. Voir d'autres for- 
mules oucorc dans Dom Martène, De aid. Eccl. rit. — 
7. Ipse (Dcus omnipotens) te Unit ckrismale salutis, in Ckristo 



34'-* LE CATÉCHISME ROMAIN 



gélasien (i) : Signum Christi in vitam œternam, et à 
ceux-ci du sacramentaire grégorien (2) : Consigna 
<eùs signo cruels Christi in vitam propitiatus œternam. 

Avec les scolastiques, la forme indicative prédo- 
mine avec des variantes : « Je te confirme du signe 
de la croix et du chrême du salut (3). » « Je te con- 
signe et te confirme par le Christ (4). » « Je te con- 
signe du signe de la croix (5). » Voici celle de 
saint Thomas : « Je te marque du signe de la croix 
et je te confirme par le chrême du salut, au nom 
du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. » La forme 
<d'un sacrement doit contenir tout ce qui le consti- 
tue tel. Or, le Saint-Esprit est donné par la confir- 
mation pour fortifier le chrétien dans le combat 
spirituel. Et c'est bien là ce que renferme la for- 
mule indiquée. En disant : Au nom du Père, et du Fils 
*t du Saint-Esprit, elle signale la cause qui confère 
la plénitude de la force spirituelle. En disant: Je te 
■confirme par le chrême du salut, elle marque l'effet 
produit, cette force spirituelle elle-même. Et par ces 
mots : Je te marque du signe de la croix, elle indique 
te signe donné au combattant, qui n'est autre que 
celui par lequel notre Roi a triomphé (6). 

Même formule dans le Catéchisme Romain (7), à la 
seule différence du verbe signo au lieu de consigno, 

Mesu Domino nostro, in vitam œternam. Amen. Sacr. de Ber- 
gamc, ms. du x e xi 9 siècle, rite milanais. Perango te chrisma 
«sanctitalis, etc. Miss, gothicum, Pair. tat. t. lxxii, col. 27J. 
ipse te liniat chrismate suo sancto in vitam œternam. Sacr. de 
Bobbio ; ibid.. col. 5o2. Le Missale gallicanum vêtus porte, ïbid. 9 
*xol. 36q : Ipse te lenit chrismate suo sancto ut habeas vitam seter- 
mam in sœcula sœculorum. 

1. Patr. lat..t. lxxiv, col. 11 12. — 2. Pair, lai., t. lxxviii, 
sol. 90. —3. Guillaume d'Auxerre. — 4. Guillaume d'Au- 
vergne. —5. Alexandre de Halès. — 6. Sum. theol, III, Q. 
«jlxh, a. 4. — 7- Cat. Rom., II, De conf. sacr., n. 9. 



AUTEUR DE LA CONFIRMATION 3^3 

et mêmes explications. A défaut d'une preuve solide 
de raison, observe le Catéchisme Romain, l'autorité 
de l'Eglise, qui nous l'enseigne et la prescrit, suffit 
k établir que c'est bien là la formule vraie et com- 
plète. C'est, en effet, celle qu'Eugène IV avait insérée 
dans son Décret pro A rmenis (i), et qui est la môme 
dans l'Eglise latine. 

IV. Auteur et Ministre. Sujet 

I. Auteur. — Une matière et une forme appro- 
priées constituent ce que nous appelons le sacre- 
ment de la confirmation. Est-ce bien Notre Seigneur 
qui a fixé ces éléments essentiels ? A quelle date et 
comment? Autant de questions précises qui n'ont 
pas été agitées par les Pères. Les données de l'Ecri- 
ture suffisent aux besoins de leur enseignement ou de 
leur polémique. Ils savent et ils disent que Notre 
Seigneur a promis d'envoyer le Saint-Esprit aux 
Apôtres et à ceux qui croiraient en lui, que cette 
promesse divine, miraculeusement accomplie au 
jour de la Pentecôte pour les Apôtres, a été réalisée 
ensuite par les Apôtres auprès des néophytes par 
l'imposition des mains, lis ont conscience de pro- 
duire les mêmes effets par l'emploi du même pro- 
cédé apostolique. La question ne se pose pas de 
savoir si Jésus-Christ a institué ce sacrement, car 
elle ne fait pas doute à leurs yeux. Pratiqué comme 
il le fut dès la première heure, sans la moindre hési- 
tation, et de la même manière, dans deux circons- 
tances relatées au livre des Actes, ce sacrement n'a 
pu avoir pour auteur que Jésus-Christ lui-même ; 
les Apôtres, en le conférant comme ils l'ont fait, 
ont simplement exécuté un ordre : telles sont les 

i. Denzinçer, n. 5q* 



344 LE CATÉCHISME ROMAIN 

conclusions qui ressorlent de ce qu'ils ont dit. L'u- 
sage de l'onction, signalé bientôt à côté de l'impo- 
sition des mains, n'est pas à regarder comme une 
addition étrangère au plan divin. Tout ce que nous 
savons de l'horreur de la primitive Eglise contre 
toute innovation d'origine récente, et de sa fidélité 
scrupuleuse à ne s'en tenir qu'à la tradition, qui, 
selon la formule de Tertullien, remonte aux Apô- 
tres, des Apôtres au Christ et du Christ à Dieu, au- 
torise à le penser. Donc, de quelque manière qu'on 
l'explique, le rite sacramentel qui sert à donner le 
Saint-Esprit se rattache indubitablement à Notre 
Seigneur. Quant aux détails relatifs soit à l'imposi- 
tion des mains et à la chrismation, soit aux formules 
qui devaient en déterminer le but et en préciser le 
sens, soit aux cérémonies divines qui encadrent ce 
rite, il faut bien admettre, semble-t-il, que Notre 
Seigneur ne les a pas spécifiés et fixés ne varielur, 
mais que c'est à ses Apôtres, et par ses Apôtres à son 
Eglise, qu'il a laissé le soin de les régler. Particulière- 
reinent, en présence de la multiplicité des formules 
que nous présente l'histoire etdeladifférencesensible 
qui dislingueactuellement celle des Grecs de celle des 
Latins, c'est la conclusion qui s'impose raisonna- 
blement. Du reste, en parlant de l'usage de la com- 
munion sous les deux espèces, le concile de Trente 
enseigne que, dans la dispensation des sacrements, 
l'Église a le pouvoir de changer tout ce qu'elle juge 
de plus utile à ceux qui les reçoivent et au respect 
dû aux sacrements eux-mêmes, à la condition bien 
entendu d'en sauvegarder la substance. Et n'est-ce 
pas le cas d'appliquer une telle doctrine à l'admi- 
nistration du sacrement de confirmation en parti- 
culier ? Disons donc que Notre Seigneur a institué 
ce sacrement comme tous les autres : c'est là un 
dogme de foi défini justement par le concile de 



MINIb. 7 DE LA CONFIRMATION 3^5 



Trente. Et disons-le, parce que lui seul a pu atta- 
cher la communication efficace de sa grâce à un rite 
déterminé. Ajoutons néanmoins que la solution des 
difficultés soulevées par l'étude des documents his- 
toriques doit se trouver, en fin de compte, dans le 
pouvoir que revendique l'Eglise dans la dispensa- 
tion des sacrements (i). 

II. Ministre. — A qui revient le droit d'admi- 
nistrer la confirmation ? Quel en est le ministre ? 
La pratique de l'Eglise latine n'étant pas la même 
que celle de l'Eglise grecque, y a-t-il incompatibi- 
lité ou erreur ? Nullement. Toute la différence vient 
de ce que, dans l'une, c'est le prêtre qui confère 
habituellement ce sacrement, et, dans l'autre, l'évê- 
que ; mais le prêtre ne le donne qu'à titre de minis- 
tre extraordinaire, tandis que l'évêque en est le 
ministre ordinaire. 

Dans l'Eglise latine. — Que Vévêque soit le 
ministre ordinaire de la confirmation, c'est ce qu'a 
défini le concile de Trente (2), et cela laisse claire- 
ment entendre qu'il peut y avoir un ministre extra- 
ordinaire. Mais ce dernier ne peut être qu'un prêtre, 
et non un diacre ou un clerc, ni à plus forte raison 
un laïque. Aux théologiens de rechercher la nature 
et l'origine de ce pouvoir ordinaire. L'évêque con- 
firme en vertu de son pouvoir d'ordre, en tant que 

îcesseur des Apôtres : c'est ce que montre, disait 
Innoccntl (3), le livre des Actes et la coutume ecclé- 

s tique. On en peut donner des raisons de conve- 
nance, tirées soit de la nature et des effets de ce 

rement, soit du rang et de la dignité de L'évêque. 

r. Cf. Harent, La part de VEglise dans la déterminaUion du 
acramentel, dans lea Etudes, 1897, I. lixui, p. 3i5 sq. — 

a. . c s., vu, De conf., can. 3. — 'S.'tpist , \\\, loc. cil. 



3/iG LE CATÉCHISME ROMAIN 

La confirmation, en effet, complète le baptême, lui 
donne son perfectionnement, élève le baptisé à 
l'état de maturité spirituelle, l'arme comme un sol- 
dat du Christ pour les combats de la foi. Qui donc 
peut l'administrer, si ce n'est le prêtre qui occupe le 
plus haut rang dans la hiérarchie, le chef spirituel 
du diocèse, l'évêque ? « Dans la construction d'un 
édifice, dit le Catéchisme Romain, les ouvriers, qui 
sont des ministres inférieurs, préparent et disposent 
le ciment, la chaux, le bois, tous les matériaux ; 
mais c'est à l'architecte d'achever et de couronner 
l'œuvre. De même, ce sacrement, qui est comme le 
couronnement de l'édifice spirituel, ne doit être 
administré que par le souverain prêtre (i). » Aussi 
est-il expressément recommandé aux pasteurs d'ex- 
pliquer aux fidèles à qui a été plus spécialement 
confié dans l'Eglise le soin d'administrer ce sacre- 
ment (2). Et l'évêque lui-même, d'après le Pontifi- 
cal, doit, avant de procédera l'administration solen- 
nelle de la confirmation, rappeler à l'assistance que 
c'est l'évêque seul qui en est le ministre ordinaire. 
Un simple prêtre, toutefois, peut confirmer, mais 
comme ministre extraordinaire. En tant que prêtre, 
disait Innocent I, il appartient à la hiérarchie, mais 
il n'en occupe pas le sommet, pontificatus apicem, il 
ne possède pas la plénitude du sacerdoce, il ne suc- 
cède pas aux Apôtres comme les évêques. Si donc 
il confère ce sacrement, ce ne peut être qu'avec une 
permission expresse du pape qui, seul, en vertu de 
la plénitude de son pouvoir (3), peut l'y autoriser. 
En fait, de simples prêtres ont confirmé et confir- 
ment dans l'Eglise latine, mais à titre exceptionnel, 
par une dispense expresse du Saint-Siège, dans des 

1. Gat. Rom., II, De conf. sacr., n. 11. — a. lbid., n. 10. 7— 
3. Sum. theol, III, Q. lxxii, a. 11, ad 1. 



SUJET DE LA CONFIRMATION 3^7 



cas déterminés, pour des motifs urgents et raison- 
nables, ainsi que l'a noté Eugène IV dans son Décret 
pro Armenis (i). Et lorsqu'une telle faculté est accor- 
dée, comme cela a lieu de nos jours en faveur des 
missionnaires, le prêtre doit toujours se servir du 
chrême bénit ou consacré par un évêque (2), car il 
lui est absolument interdit de le consacrer lui- 
même (3). 

Dans l'Eglise grecque. — Au uf siècle, saint 
Firmilien, de Gésarée, disait que le pouvoir d'im- 
poser les mains pour donner le Saint-Esprit appar- 
tient de droit à l'évêque, tout comme celui de bap- 
tiser et d'ordonner (4) ; et à la fin du iv e , saint 
Chrysostome remarquait que c'est le privilège des 
principaux du clergé, des « coryphées, » c'est à-dire 
des évêques (5). Mais de bonne heure, en Orient, 
surtout à partir de la multiplication des centres 
paroissiaux, l'usage s'introduisit que le prêtre qui 
baptisait donnait en même temps l'onction chris- 
male (6) ; et telle est encore aujourd'hui la pratique 
de l'Eglise orientale, que Rome a respectée (7) ; de 
telle sorte que ce qui n'est qu'une exception, chez 
les Latins, est le cas habituel chez les Grecs. 

III. Sujet. — 1. La confirmation des enfants. Dans 

1. Denzingcr, n. 59a. — 2. Cf. Benoît XIV, Const. Eo quam- 
vis iempore ; De syn. diœc, VII, vu, 6-7. — 3. L'évêque, dans 
L'Eglise latine, ne peut pas déléguer un prêtre ; c'est contre 
L'usage ; de temps immémorial, observe Benoit XIV, l>c syn. 
diœc, VII, vin, 7, cette délégation est réservée au Saint-Siège. 
— 4. Episl., lxxv, 7 ; Pair. lat. t t. ni, col. 11G7. — 5. In Act , 
nom., xvui, 3 ; Pair. gr.,t.LX, col. i44- — 6. Nous en avons 
deux mentions pour l'Egypte, dans l'Ambrosiaslre, In Eph., 
iv, 11 ; Pair, lat., t. xvu, col. 388; Quœst. Vct. et Novi Tesl., 
q. ci ; Pair, lot., t. xxxv, col. a3o2. — 7. Cf. \ssemani, De 
sacram. confinnalionis. Hume, 1725; Benoit XIV, De syn. diœc, 
VU, ix, 1 sq. 



348 LE CATÉCHISME ROMAIN 

l'Eglise latine, où l'administration du sacrement de 
confirmation a toujours été réservée aux évêques, 
l'usage de présenter les enfants au baptême dès leur 
naissance dans les paroisses éloignées du siège 
épiscopal retarda la collation du sacrement de con- 
firmation ; et, sauf en Espagne, on ne confirma 
plus les enfants que lorsqu'ils étaient parvenus à 
l'âge de raison, à moins qu'ils ne fussent en danger 
de mort ou qu'ils ne dussent être confirmés qu'à 
une date très éloignée. Devenu conscient de ses 
actes, l'enfant pouvait ainsi recevoir avec fruit ce 
sacrement qui ne se réitère pas. C'est la règle for- 
mulée par le Catéchisme Romain : « Il faut observer, 
dit-il, qu'après le baptême tous les fidèles peuvent 
recevoir la confirmation ; néanmoins il convient 
peu de la conférer aux enfants qui n'ont pas atteint 
l'âge de raison ; et si l'on ne croit pas devoir atten- 
dre jusqu'à leur douzième année, il est tout à fait à 
propos de différer jusqu'à la septième (i). » C'est là 
un point de discipline arrêté, depuis le concile de 
Trente, par la plupart des conciles provinciaux, et 
dont Benoît XIV a montré la sagesse et la légiti- 
mité (2). 

C'est donc à partir de l'âge de sept ans, quand 
l'enfant jouit de la raison, qu'il peut recevoir la 
confirmation, sans qu'il soit nécessaire qu'il ait fait 
sa première communion ou qu'il soit au moment 
de la faire. Par là on suivrait l'ordre observé par 
l'Eglise primitive dans l'initiation chrétienne et on 
répondrait aux désirs exprimés par Léon XIII, qui 
a loué deux évêques français d'avoir repris cet anti- 
que usage (3). 

1. Cat. Rom., n, De conj. sacr., n. i5. — 2. Const. Eo 
qnamvis tempore, 4 mai 1745. — 3. Cf. Durand, De la confir- 
mation et de Vâge auquel il convient d'y admettre, dans les Etu- 
des, l8()I,t. li, p. 421-452." 



SUJET DE LA CONFIRMATION 349 

2. Utilité de la confirmation. — « Ce sacrement n'est 
pas d'une utilité telle qu'il ne soit pas possible de se sau- 
ver sans lui. Mais s'il n'est pas absolument nécessaire, 
personne cependant ne doit s'en priver ; il faut plu lot 
craindre de mettre de la négligence dans une affaire aussi 
sainte et qui nous communique si abondamment les dons 
de Dieu. D'ailleurs, ce que Dieu a établi pour la sanctifi- 
cation de tous, tous doivent le rechercher avec le plus 
grand empressement... Cette conclusion se tire sans 
peine de la nature même de ce sacrement. Ceux-là, en 
ellet, doivent être confirmés par le saint chrême qui ont 
besoin de grandir spirituellement et d'atteindre l'état de 
parfait chrétien. Or, il n'est personne à qui cela ne s ap- 
plique fort bien. La nature veut que tous ceux qui reçoi- 
vent le jour croissent et arrivent au développement par- 
fait, quoiqu'elle n'atteigne pas toujours ce but comme 
elle le voudrait. De même l'Eglise catholique, notre mère 
commune, désire ardemment que la l'orme du chrétien se 
développe complètement dans ceux qu'elle a régénérés 
par le baptême. Et puisque le sacrement de l'onction 
mystique produit cet ellet, il est dès lors manifeste qu'il 
est la propriété de tous (i). » 

Ce sacrement n'étant pas indispensable au salut, 
n'étant nécessaire ni de nécessité de moyen, ni de 
nécessité de précepte, soit divin, soit ecclésiastique, 
le négliger ou refuser de le recevoir ne constitue pas 
de soi une faute grave; il n'y aurait faute grave que 
si on agissait ainsi par mépris, si on occasionnait 
un scandale ou si l'on s'en privait dans des circons- 
tances où l'on est exposé au péril prochain de per- 
dre la foi. Il y a donc au moins imprudence et faute 
vénielle, alors que l'Eglise le recommande si vive- 
ment. Des circonstances peuvent se présenter où la 
réceplion de ce sacrement s'impose moralement. 
C'est le cas, notamment, de nos jours, en France, 
où la jeunesse, d'ordinaire si exposée à perdre la foi 

i. Cal. Rom., II, De conf. sacr., n. i4. 



35o LE CATÉCHISME ROMAIN 

à Tâge de l'inexpérience et des passions, a des 
assauts terribles à soutenir de la part de jeunes gens 
élevés loin de toute idée religieuse ou morale, et 
dont quelques-uns, déjà impies, ont la négation 
tranchante, le blasphème aisé, la moquerie cruelle. 

3. Dispositions pour la recevoir. — « Les adultes 
qui veulent obtenir la grâce et les dons de ce sacrement 
doivent non seulement apporter à sa réception la foi et la 
piété, mais encore le repentir sincère de leurs péchés. Les 
pasteurs auront donc soin de les faire se confesser préala- 
blement et les exhorteront à pratiquer les jeûnes et autres 
œuvres de piété, et à observer cette louable coutume de 
la primitive Église, qui ne donnait la confirmation qu'à 
des personnes à jeun (i). » 

Cela revient à dire que la confirmation, étant un 
sacrement des vivants, requiert chez celui qui veut 
la recevoir l'état de grâce, sous peine d'illicéité ; 
elle requiert, en outre, sous peine d'invalidité, la 
réception préalable du baptême et, s'il s'agit d'un 
adulte, l'intention de la recevoir. Quant au jeûne, 
les prescriptions qui le rendaient obligatoire sont 
tombées peu à peu en désuétude. Souvent même ce 
sacrement est donné l'après-midi. 

4. Parrains. — Une autre pratique, dont parle le 
Catéchisme Romain, tend à reparaître et a été réin- 
troduite dans certains diocèses, c'est celle de donner 
un parrain au confirmand. 

« Si ceux qui exercent la profession de gladiateur ont 
besoin de quelqu'un dont la science et les conseils leur 
apprennent à diriger une attaque et à porter des coups 
pour frapper l'adversaire sans se laisser atteindre eux- 
mêmes, à combien plus juste titre des guides et de,s 
maîtres sont-ils nécessaires aux fidèles qui, après s'êtr,e 



1. Cat, Rom., II, De conf. sacr., n. 16. 



EFFETS DE LA CONFIRMATION 35 1 



couverts et munis du sacrement de confirmation comme 
des armes les plus solides, descendent dans cette arène 
spirituelle, où le salut éternel est en jeu. On fait donc 
bien d'appeler des parrains à l'administration de ce sacre- 
ment et d'établir pour eux cette même affinité spirituelle 
qui détruit la légitimité des alliances conjugales (i). » 

Pour éviter les inconvénients possibles de cette 
affinité, on prend soin de donner un parrain aux 
garçons et une marraine aux jeunes filles. 

V. Effets 

I. Données patristiques. — Des données patris- 
tiques relatives aux effets de la confirmation, il 
résulte que ce sacrement confère le Saint-Esprit 
d'une manière toute particulière, qu'il parfait la 
grâce baptismale, donne la force de confesser la foi 
et imprime dans l'âme un sceau ineffaçable. Les 
charismes étonnants de la primitive Eglise ne sont 
pas l'effet propre du sacrement; leur rôle s'explique 
par un dessein de la Providence dans un but de pro- 
pagande chrétienne ; leur disparition ne doit pajs 
laisser croire qu'on ne reçoit plus le Saint-Esprit (a). 

i. Cat. Bom. t II, De conf. sacr. f n. 12 ; cf. Sam. thcol., III, Q. 
Lxxn.a. 10. — a. C'est aune objection de ce genre qu'eut à répon- 
dre saint Augustin : On ne reçoit plus le Saint-Esprit, puisqu'on 
revoit plus de charismes. — L'infusion du Saint-Esprit, répon- 
dit-il, ne se manifeste pas nécessairement et toujours par des 
charismes : ceux-ci ont eu jadis leur raison d'être, mais ils ne 
furent qu'un effet secondaire et transitoire, tandis que l'clTet 
propre et permanent est d'assurer au confirmé la possession 
du Saint-Esprit, dont la présence invisible, mais réelle, fait du 
chrétien le temple de Dieu ; Pc bapt cont. Donat., III, xvi, 21 ; 
Patr. lat., t xliii, col. 1^8-1^9. Utiles au début pour frapper 
les regards, aider à la propagation de la foi naissante, et à 
l'extension de l'Eglise, ils n'ont plus liou de se produire, du 
moment que la foi est connue et que l'Eglise est répandue par- 
tout. Scrm., cclxvii, 3, (\ ; Patr. lat., t. xxxviii, col. ia3o-ia3i. 



352 LE CATÉCHISME ROMAIN 



Augmentation de la grâce, collation d'une grâce 
spéciale de force et caractère, tels sont les effets que 
notent et accentuent les écrivains qui font suite aux 
Pères ; c'est ce que les scolastiques approfondissent 
et précisent, surtout saint Thomas (i) ; c'est enfin 
ce que définit le concile de Trente (2). 

II. Grâce sanctifiante. — « La confirmation a cela de 
commun avec les autres sacrements, dit le Catéchisme 
Romain (3), que si elle ne rencontre pas d'obstacles de la 
part de celui qui la reçoit, elle communique une grâce 
nouvelle; car les sacrements sont des signes sacrés et 
mystiques qui signifient et produisent la grâce. Par suite, 
la confirmation remet et pardonne les péchés, puisqu'on 
ne saurait supposer un instant l'alliance de la grâce avec 
le péché. )) 

Etant un sacrement des vivants, la confirmation 
augmente la grâce chez ceux qui la possèdent ; mais 
il peut se faire que celui qui reçoit ce sacrement 
croie sincèrement avoir la vie surnaturelle sans la 
posséder en réalité ; dans ce cas se réalise ce que dit 
le Catéchisme Romain, la confirmation donne la 
grâce sanctifiante. Elle donne aux sujets bien dis- 
posés une grâce à part, la grâce sacramentelle qui 
lui est propre. 

III. Grâce sacramentelle. — La grâce sacramen- 
telle de la confirmation ajoute à la grâce des vertus 
et des dons un sceau divin spécial, destiné à con- 
duire à la fin propre assignée au sacrement (4). Si 
donc, dit saint Thomas, on considère en général la 
grâce que confère la confirmation, il est vrai que co 
sacrement ne donne pas une grâce différente (par 

1. Sum. theol., III, Q. lxxii. — 2. Sess. vu, De sacr. in gé- 
nère, can. 6-9. — 3. Cat. Rom., II, De conf. sacr,, n. 17. — • 
4. Sum. theol. , III, Q. lxii, a. a. 



EFFETS DE LA CONFIRMATION 553 

essence) de celle du baptême, il augmente celle quî 
était déjà dans l'âme. Mais si on considère en elle le 
don spécial surajouté, on voit qu'elle n'est plus de 
la même espèce que la grâce baptismale (1). Quelle 
est-elle donc ? 

Grâce de croissance parfaite. — Par le baptême, 
l'homme reçoit la vie surnaturelle avec tous ses 
éléments constitutifs. Baptisé, l'homme est un vrai 
chrétien, un chrétien complet, de même que l'enfant 
est déjà essentiellement un homme. Mais l'enfant 
croît, grandit et finit par atteindre le plein dévelop- 
pement de sa taille et de ses forces ; il parvient à la 
maturité. De même le baptisé, avec cette différence 
que, par le seul fait qu'il est confirmé, il atteint tout 
d'un coup, quel que soit son âge, la plénitude de la 
vie surnaturelle. Qu'est-ce à dire ? car il y a la plé- 
nitude de la charité et la plénitude de la foi. Foi et 
charité, deux vertus théologales, ont chacune un 
sacrement qui les parfait : c'est la confirmation pour 
la foi, c'est l'eucharistie pour la charilé. La confir- 
mation fait les témoins de la foi, les confesseurs (2) ; 
l'eucharistie fait les héros de la charité (3). Baptême, 
confirmation et eucharistie forment ainsi un tout 
complet qui perfectionne l'homme considéré en lui- 
même (4); mais chacun de ces sacrements y contri- 
bue à sa manière. Par le baptême, l'homme reçoit 
toute l'essence de la vie spirituelle ; l'eucharistie 
augmente sa grâce et fortifie sa vie spirituelle, mais 
aulrcment que la confirmation. Celle-ci augmente 
et fortifie la grâce en donnant la force de résister 
aux attaques extérieures des ennemis de Jésus- 
Christ, tandis que l'eucharistie augmente la grâce 



1. îbid., Q. lxxii, a. 7, ad 3. — 2. Hcbr., xi, i-4o. — ■ 
3. / Cor., xiu. — 4. Sum. thcol., III, Q. lxv, a. a, ad a. 

LB CATÉCM1SMB. — T. IV. iî\ 



3 54 



LE CATECHISME ROMAIN 



et fortifie la vie Spirituelle en rendant l'homme par- 
fait par l'union avec Dieu (i). 

Grâce de force. Ce perfectionnement spécial qu'ap- 
porte la confirmation regarde proprement la foi. 
Per bapllsmum enim spirilualiter renascimur ; per 
confirmationem augemur in gratta et corroboramur 
in fide... Spiritas Sanctus datar ad robur, dit Eu- 
gène IV, conformément à la doctrine de l'Ange de 
l'Ecole (2). Post baptismutn confirmamur ad pugnarn, 
roboramur, avait dit l'anonyme du v e siècle (3). C'est 
de deux manières que la confirmation fortifie la foi. 
A titre de remède d'abord, en guérissant le chré- 
tien de sa faiblesse et de sa» timidité natives ou de 
sa pusilLan imité ; à titre de surcroît positif ensuite, 
en lui donnant le courageet la force nécessaires pour 
confesser publiquement sa foi. Grâce à la confir- 
mation, le chrétien est élevé au-dessus de toute 
crainte humaine, de tout respect humain, et rendu 
capable d'affronter les railleries, les menaces, les 
persécutions pour donner à sa foi le témoignage 
public de sa parole, de ses actes, de sa vie et de sa 
mort : c'est là, proprement, l'effet de la confir- 
mation. 

Sans doute, par le baptême, l'homme est voué 
d'une façon générale au combat spirituel contre 
tous les ennemis de son salut ; mais par la confir- 
mation, il est enrôlé dans la milice du Christ (4) 
pour le combat extérieur et public, qui consiste à 
défendre sa foi, à la confesser devant tous, avec une 
intrépidité et un courage inébranlable (5). Tous les 
baptisés ont à soutenir le combat spirituel contre 
les ennemis invisibles ; mais c'est l'office propre 

1. Sum. theol.y 111, Q. lxxix, a. 1, ad 1. — a. Decr. pro 
Açmenis, Denzinger, n. 590, 592. — 3. Max. bibl. Pair., Lyon, 
1077, t. vi, p. 649. — 4. Sam. theol. t III, Q. lxxii, a. 10, ad a 
5. ibid.t a. 9, ad 3. 



EFFETS DE LA CONFIRMATION 355 

des co n firmes, déjà parvenus spirituellement à 
l'âge viril, de combattre contre les ennemis ou les 
persécuteurs (i). Tous les sacrements sont à leur 
manière des professions de foi. Et si le baptisé reçoit 
le pouvoir spirituel de professer la foi par la récep- 
tion des autres sacrements, le confirmé reçoit celui 
de la professer publiquement, et d'office (2). La 
confirmation enrôle donc dans la milice du Christ 
et arme pour les combats publics de la foi (3). Au 
confirmé d'agir en conséquence. « La crainte ser- 
vile des hommes et de leurs violences; le culte des 
intérêts temporels, préférés aux intérêts éternels ; 
l'abdication des droits au profit de décrets, de lois, 
de mesures tyranniques, tendant à désorganiser, à 
corrompre la famille chrétienne; l'amour exagéré 
du repos, qui stérilise des talents et des connais- 
sances utiles à la sainte cause de Dieu ; le silence 
timide ou complaisant, qui laisse hurler le blas- 
phème, sans protestation; les compromis passés 
avec l'erreur ; les mélanges indécents de la vie 
chrétienne et de la vie mondaine; les démentis,, 
publiquement donnés, à nos convictions religieuses», 
par une vie scandaleuse, où s'affiche le triomphe 
des passions, sont autant de trahisons et de lâchetés 
outrageantes pour l'Esprit-Saint que nous avons 
reçu dans la confirmation, déshonorantes pour 
l'athlète de la foi, le soldat de Jésus-Christ (4). » 

« Ceux que le baptême a faits chrétiens, dit le Catéchisme 
Romain, demeurent faibles et mous comme des enfants 
nouveau-nés, mais ensuite le sacrement du chrême les 
rend plus forts contre les attaques de la chair, du monde 
et du démon (et en ceci il augmente la grâce baptismale), 
il les confirme entièrement dans la foi, afin- qu'ils puis- 

uSmm tfieoî., III, ibid., a. 5, ad 1. — a. lbid., a. 5, ad a. 

8./fcirf.A7.adi.-^.Monsca)r^Con/.^iY.-Z>.,conf.LYi < àlarm. 



356 LE CATÉCHISME ROMAIN 



sent toujours confesser et glorifier le nom de Notre Sei- 
gneur Jésus-Christ (et ceci est le propre du sacrement)... 
C'est ce qu'a magnifiquement signifié et exprimé l'E- 
criture par la métaphore du vêtement. Voici, en effet, ce 
que Notre Seigneur a dit à ses Apôtres : « Et vous, restez 
dans la ville jusqu'à ce que vous soyez revêtus dune force 
d'en haut (i). » 

« Si les pasteurs veulent montrer la divine efficacité de 
ce sacrement, — et certes rien n'est plus propre à toucher 
le CDeur des fidèles, — il leur suffira d'expliquer ce qui 
arriva aux Apôtres. Ceux-ci, en effet, avant la passion et à 
l'heure même de la passion, étaient si faibles et si abattus 
qu'ils prirent la fuite dès que Notre Seigneur fut arrêté. 
Pierre lui-même, qui avait été désigné comme la pierre 
fondamentale de l'Eglise, et qui d'ailleurs avait montré 
tant d'assurance et toute la magnanimité d'un noble 
courage, s'est troublé à la voix d'une faible femme et 
soutint non pas une ou deux fois, mais trois fois qu'il 
n'était pas le disciple de Jésus-Christ. Tous enfin, après la 
résurrection se retirent dans une maison et s'y tiennent 
cachés par crainte des Juifs. Le jour delà Pentecôte, au 
contraire, il sont tellement remplis de la vertu du Saint- 
Esprit qu'ils se mettent à prêcher hardiment et librement 
l'Evangile qui leur avait été confié, non seulement dans le 
pays des Juifs, mais dans l'univers entier, et qu'ils n'es- 
timent rien de plus heureux que d'être jugés dignes de 
souffrir, pour la cause de Jésus-Christ, les outrages, les 
chaînes, les supplices et la croix (2). » 



IV. Le caractère. — Comme le baptême et l'or- 
dre, la confirmation imprime dans l'âme une mar- 
que indélébile. C'est la ccppaytç des Grecs, le sigillum 
des Latins, le caractère, dont parle saint Augustin, 
surtout à l'occasion du baptême et de l'ordre, mais 
dont les principes s'appliquent tout aussi bien à la 
confirmation (3). La tradition patristique, bien éta- 

1. Luc. , xxiv, 49- — 2. Cat. Rom., de conf. sacr., n. 19. — 
— > d.Cont. epist. Parmen., II,xiii, 29 ; Patr. lat., t. xliii, col. 71 ; 
De bapt. cont. Donat., III, xm, 18 ; ibid., col. i46. 



LE CARACTERE DONNE PAR LA CONFIRMATION 357 

Llie sur ce point et maintenue jusqu'au xu° siècle, 
ne rencontre pas la moindre opposition (i). Tous 
les théologiens sont d'accord sur l'existence de ce 
caractère, ils le sont beaucoup moins sur sa nature. 
En quoi consiste-t-il ? Saint Thomas résume les 
controverses de son temps et expose sa doctrine qui 
est devenue celle de tous les théologiens à sa suite. 

Le caractère, dit-il, est une puissance spirituelle 
ordonnée en vue de certains actes sacrés. Or, de 
même que le baptême est une régénération spiri- 
tuelle qui fait naître à la vie chrétienne, de même la 
confirmation est une croissance spirituelle, qui 
conduit l'homme à l'âge parfait de cette vie spi- 
rituelle. En considérant l'analogie qu'offre la vie du 
corps, on voit de toute évidence que l'homme n'agit 
pas aussitôt après sa naissance comme il est capa- 
ble de le faire lorsqu'il est arrivé à l'âge adulte. Par 
suite, la confirmation donne à l'homme la puis- 
sance spirituelle d'accomplir certains actes religieux 
en plus de ceux qu'il a reçu pouvoir de faire dans 
le baptême. Par le baptême, en effet, il reçoit la puis- 
sance de faire ce qui tient à son propre salut, etn 
tant qu'il vit en lui-même ; mais, dans la confirma- 
tion, il reçoit la puissance nécessaire pour tout ce 
qui concerne le combat spirituel contre les enne- 
mis de la foi. Nous en avons une preuve dans les 
Apôtres. Avant qu'ils eussent reçu la plénitude du 
Saint-Esprit, ils étaient renfermés dans le cénacle, 
persévérant dans la prière. Mais lorsqu'ils en furent 
sortis, ils ne craignirent plus de confesser publi- 
quement leur foi, même en présence des ennemis 
de la religion chrétienne (2). 

1. Cf. Tunnel, llisl. de la thèol, positive depuis l'origipe 
jusqu'au conc. de Trente, Paris, iqo4, p. 43o-43i. — 2. Sufli. 
tlicol., III, Q. lxxii, a. 5. 



358 LE CATÉCHISME ROMAIN 

Ainsi donc le caractère que donne la confirma- 
tion marque le confirmé comme un soldat du 
Christ et l'arme pour le combat extérieur et public 
contre les ennemis de la foi. Indélibile comme celui 
qui désignait jadis les défenseurs de l'empire dans 
les troupes romaines, il ne peut ni se perdre ni se 
réitérer. D'où vient cependant qu'en fait, dans la 
réconciliation de certains hérétiques, le rite inté- 
gral de la confirmation ait été réitéré ? C'est là, 
comme pour le baptême et l'ordre, un point d'his- 
toire qui appartient à la discipline ecclésiastique, 
difficilement conciliable avec la doctrine de la non 
réitération de trois sacrements qui impriment le 
caractère, et dont la solution n'est pas aisée, à 
moins de tenir compte des tâtonnements inévitables 
et de l'absence de principes nettement formulés et 
fixés tant que la théologie sacramen taire n'a pas 
atteint son plein développement. 

Il y a longtemps, en tout cas, que l'enseignement 
est arrêté sur ce point. Saint Thomas y a contribué 
,j)lus que tout autre. Aussi, n'est-on pas étonné 
d'entendre Eugène IV dire : Inter sacramenla tria 
sunt : baptismus, confirmatio et ordo, quœ characte- 
rem, id est, spiritaale qaoddam signum a cœteris 
distinctivum, imprlmunt in anima indélébile (i). C'est 
la doctrine définie par le concile de Trente (2). 

V. Cérémonies. — Onction sur le front. — « Les per- 
isônnes que l'on confirme reçoivent sur le front l'onction 
du saint chrême. Par ce sacrement, le Saint-Esprit pénètre 
dans l'âme des fidèles, il y augmente la force et le courage 
qui leur est nécessaire pour combattre vaillamment dans la 
lutte spirituelle et pour résister à l'acharnement de leurs 
«ennemis. On déclare par cette onction que ni la crainte* 

t. Denzinger, n. 590. — a. Sess., VII, De sacr., in génère, 
«aij. 9. 



CÉRÉMONIES DE LA CONFIRMATION 35q 



ni la honte, ces sentiments qui se manifestent d'ordinaire 
surtout sur le front, ne les empêcheront jamais de con- 
fesser librement leur profession de chrétien. D'ailleurs, 
cette marque qui distingue un chrétien confirmé de ceux 
qui ne le sont pas, comme certains insignes distinguent 
un soldat du reste des citoyens, devait être imprimée sur 
la plus noble partie du corps. » 

Epoque ou Von confirme. — « C'est aussi un usage très 
religieusement conservé dans l'Eglise, d'administrer la 
confirmation, de préférence pendant la fête de la Pente- 
côte. Ce fut surtout ce jour-là que la vertu du Saint-Esprit 
fortifia et confirma les Apôtres, et le souvenir de ce fait 
miraculeux fait très bien comprendre aux fidèles quels 
grands mystères se trouvent renfermés dans l'onction 
sacrée. » 

Lévêque frappe la joue du confirmé. — « L'onction 
faite et la confirmation donnée, l'évêque frappe légère- 
ment avec la main la joue du nouveau confirmé pour lui 
rappeler qu'il doit être prêt désormais, comme un ath- 
lète généreux, à souffrir avec un courage invincible toutes 
les contradictions pour le nom de Jésus-Christ. » 

L'évêque donne la paix. — « Enfin, on lui donne la 
paix pour qu'il n'ignore pas qu'il vient de recevoir la plé- 
nilude de la grâce et cette paix qui surpasse toute intel- 
ligence (i). » 

i. Pouvoir ministériel dans la confirmation. — 
« Il est certain que l'administration du sacrement de la 
confirmation est un acte qui appartient exclusivement au 
pouvoir de l'ordre, de sorte que, pour sa validité, le pou- 
voir de juridiction n'a ici, intrinsèquement, rien à faire. 
Or, ce pouvoir de l'ordre, nécessaire et suffisant pour que 
la confirmation soit validement administrée, est commu- 
niqué par Dieu seul et par la voie sacramentelle. Toute- 
fois, ici, l'évêque et le prêtre ne le reçoivent point de la 
même manière. A l'évêque, Jésus-Christ donne par la con- 
sécration et avec le caractère épiscopal, le pouvoir de 
confirmer avec une absolue indépendance de l'autorité 

i. Cat. Rom., II, De cor\f, saçr., n. ao. 



3 Go LE CATÉCHISME ROMAIN 



ecclésiastique, par conséquent sans limites et d'une 
manière inamissible. — Le prêtre, par son ordination et 
avec son caractère, reçoit bien l'aptitude pleine et entière, 
l'aptitude intrinsèque à confirmer, mais avec cette res- 
triction qu'il ne peut faire validement usage de cette apti- 
tude ou de ce pouvoir que dans la complète dépendance 
du Chef suprême de l'Église. De même que l'évêque, le 
prêtre n'administre la confirmation qu'en vertu du pou- 
voir de son ordination, et même chez les prêtres, ce pou- 
voir dérive immédiatement de Jésus-Christ, et non du 
Pape. La délégation papale n'est qu'une condition néces- 
saire pour que le prêtre puisse efficacement user du pou- 
voir de confirmer. D'après l'institution divine, le Pape 
n'a qu'à permettre au prêtre de donner ce sacrement 
dans de certaines limites ; mais, ici, de cette permission 
ou delà licéité de l'acte, la validité de l'administration du 
sacrement dépend elle-même, essentiellement. Lors donc 
que le Pape confie à un simple prêtre l'administration de 
la confirmation, il ne modifie en rien l'institution divine 
par rapport au ministre du sacrement : il en fait plutôt 
l'application. Par conséquent, il ne dispense nullement 
d'une loi divine, il agit conformément à cette loi. » Ghir, 
Les sacrements y trad. franc., Paris, 1900, t, I, p. 4 1 4-4 1 5. 

2. Action du Saint-Esprit sur les Apôtres. — 
« Si jamais cette propriété de l'Esprit de Dieu nous a été 
sensiblement révélée, c'est encore dans le glorieux mys- 
tère de ce jour (la Pentecôte), où nous voyons des hom- 
mes, j'entends les Apôtres, auparavant faibles, lâches, 
timides, embrasés tout à coup par la vertu de cet Esprit 
divin, d'un zèle fervent, d'un zèle — ne perdez pas, s'il 
vous plaît, ceci — qui les fait parler d'abord et se déclarer, 
d'un zèle qui les détermine à tout entreprendre, d'un zèle 
qui les rend capables de tout souffrir pour le nom de Jésus- 
Christ : trois dispositions que le Saint-Esprit opère en 
eux par sa présence et qui montrent bien qu'il est souve- 
rainement et par excellence l'esprit de force, ou pour 
mieux dire, la force même. 

a A peine les Apôtres ont-ils reçu le Saint-Esprit qu'ils 
commencent à parler et à se déclarer : voue le premier 



ACTION DU SAINT ESPRIT SUR LES CONFIRMES 36 I 



effet de leur zèle. Mais pour qui se déclarent-ils, et pour 
qui parlent-ils? Pour Jésus-Christ, dont ils se considèrent 
désormais comme les ambassadeurs, comme les hérauts, 
comme les témoins fidèles. Honteux de n'avoir osé jus- 
que-là lui rendre le témoignage qu'ils lui devaient, confus 
de n'avoir pas eu le courage de prendre sa cause en main 
et de soutenir ses intérêts, indignés contre eux-mêmes de 
l'avoir déshonoré par une désertion et une fuite pleine 
de faiblesse, et résolus de réparer ce scandale par la fer- 
veur de leur confession et aux dépens de leur vie, que 
font-ils ? Animés du nouvel esprit qui vient de descendre 
sur eux et de les fortifier, ils sortent du cénacle où ils 
s'étaient tous cachés ; ils paraissent dans les places publi- 
ques, ils entrent dans les synagogues, ils se produisent 
devant les tribunaux ; et là, au-dessus de tous les respects 
humains, ils protestent que cet homme crucifié et mis, 
par l'injustice de Pilate, au rang des criminels, est le 
Messie... 

c. Non seulement le Saint-Esprit fait parler les Apôtres 
en apôtres, mais par le plus grand miracle qui fut jamais, 
il leur fait entreprendre et exécuter des choses tellement 
au-dessus des forces humaines qu'on est obligé de s'é- 
crier : Digitus Dei est hic : c'est le doigt de Dieu qui agit 
ici. Ecoutez-moi. Ce sont de pauvres pécheurs, des hom- 
mes sans talent, sans crédit, sans nom, des hommes que 
l'on regarde comme le rebut du monde, mais qui, possé- 
dés de cet Esprit, se proposent de changer et de réformer 
le monde. Qu'ont-ils pour venir à bout d'un tel dessein ? 
quels trésors possèdent-ils ? par quels conseils agissent- 
ils? de quelles armes usent-ils? Point d'autres armes 
pour eux que la force de votre Esprit, ô mon Dieu, par 
qui ils triomphentde tout. Non, chrétiens, ce n'est pas par 
l'évidence des mystères qu'ils annoncent, puisque ce sont 
des mystères incompréhensibles ; ni par la douceur et le 
relâchement de la morale qu'ils prêchent, puisque c'est 
une morale qui combat tous les sens ; ni par les artifices 
ou les charmes d'une éloquence étudiée, puisqu'ils n'ont 
jamais fait d'autre étude (pie celle de leur profession... 

c Ce n'est pas que les Apôtres n'aient eu bien des per- 



36 2 LE CATÉCHISME ROMAIN 



'séditions, bien des contradictions à soutenir: mais par 
un dernier effet de la force du Saint-Esprit, ils sont à 
l'épreuve de tout, ils méprisent les tourments et la mort, 
ils se glorifient dans les fers, ils embrassent leurs croix : 
souffrir et mourir pour Jésus-Christ, ce sont leurs pîfis 
chère délices. » Bourdaloue, Mystères, Sermon pour la 
Pentecôte, 111 e partie. 

3. Action du Saint-Esprit sur le confirmé. — 
« Croire qu'on a reçu l'Esprit de Dieu, et n'oser se décla- 
rer pour Dieu, et se taire quand il faudrait parler, et 
demeurer oisif quand il faudrait agir, et craindre de s'ex- 
poser ou de se commettre quand il faudrait ce sacrifier; 
croire qu'on a reçu l'Esprit de Dieu, et ne rien faire pour 
Dieu, et être languissant dans le service de Dieu, et n'avoir 
nul zèle pour les intérêts de Dieu ; croire qu'on a reçu 
l'Esprit de Dieu, et ne se résoudre jamais à rien endurer 
pour Dieu, et trouver pour Dieu tout difficile et tout im- 
possible, et ne vouloir pour Dieu ni se mortifier, ni se 
vaincre, ni se contraindre, ce serait une erreur grossière. 
Non, chrétiens, ne nous aveuglons pas jusqu'à ce 
point... Faisons-nous donc, autant qu'il nous convient, 
une sainte pratique de tout ce que pratiquèrent les Apô- 
tres. Si nous avons reçu le don de Dieu et le Saint-Esprit 
comme eux, commençons à parler comme eux, à agir 
comme eux ; et quand sa Providence l'ordonnera, soyons 
prêts à souffrir comme eux. En vrais disciples du Sau- 
veur, pleins de son Esprit, confessons hautement son 
nom, ne rougissons point de son Evangile, rendons-lui 
dans le monde des témoignages dignes de notre foi ; 
expliquons-nous dans les occasions, n'ayons point, quand 
il est question de la cause de Dieu, de lâches complaisan- 
ces pour les hommes ; ne donnons point cet avantage à 
l'impiété qu'elle nous rende timides et muets, mais con- 
fondons-la par une sainte, quoique modeste, liberté. On 
dira que nous sommes imprudents : on a bien tenu des 
Apôtres d'autres discours, et plus injurieux, sans que 
leur zèle en ait été refroidi. Ne nous contentons pas de 
parler, travaillons pour Dieu avec courage ; intéressons- 
nous dans tout ce qui regarde son culte, sa religion, sa 



LE SEPTÉNAIRE SACRE 363 



loi, son Eglise. Dans l'étendue de notre pouvoir, à pro- 
portion de nos talents, formons pour lui des desseins et 
des entreprises. Ne nous rebutons point des obstacles 
qu'il y aura à surmonter, l'Esprit de Dieu nous donnera 
des forces, et il nous fera sauver le monde. Nous aurons 
des contradictions à essuyer, il faudra livrer des combats, 
peut-être nous en coûtera-t-il des persécutions : eh bien ! 
nous nous ferons de tout cela, comme les Apôtres, une 
consolation et un mérite. A quoi connaîtra-t-on que nous 
avons reçu le Saint-Esprit, si ce n'est par notre constance 
à soutenir ces sortes d'épreuves ? » Ibid. 

4. Le septénaire sacré. — a Le voilà ce septénaire 
sacré de lumière et de force que le prophète annonçait au 
monde et que l'Eglise demande pour ceux qu'elle veut 
faire passer de l'enfance à la virilité chrétienne. Toutes 
les vertus surnaturelles que nous avons reçues de Dieu, 
toutes les habitudes intellectuelles et morales que nous 
tenons de la nature, en sont saisies, pénétrées, et, pour 
me servir d'un mot sacramentel, confirmées. La raison 
spéculative voit mieux, la raison pratique se décide plus 
vite et va plus droit, les passions sont plus réglées et 
mieux contenues, la foi est plus éclairée, l'espérance plus 
ferme, la charité plus vive, la prudence plus sure, la force 
plus confiante, la justice plus ample, la tempérance plus 
austère. Ce n'est point encore le complet épanouissement 
de la virilité chrétienne, auquel nous pouvons arriver par 
nos bonnes œuvres, mais c'est l'âge où elle commence. 
(Jet Age est déterminé par un caractère ineffaçable, qui 
consigne en quelque sorte les dons de l'Esprit-Saint. Si ces 
dons ne sont pas tellement inhérents que nous ne puis- 
sions les perdre par nos prévarications, nous n'aurons ,. 
cependant pas besoin de les demander de nouveau au 
Pontife qui nous les a donnés ; le caractère sacramentel 
le^ rappellera chaque fois que, par le repentir, nous dé- 
blaierons ce mystérieux canal ([n'encombrent nos péchés, 
(/est par là que L'Esprit-Saint s'assure des retours en nos 
Ames inconstantes, par là qu'il donne aux effets de la con- 
firmation une perpétuité que leur refuse notre fragilité. » 
^Jonsabré, Conf. de N. D., conf. lxit*, i p, 



fàbbMWMbbiMMbbWbMbUkUMWtM 



Leçon XXVII' 
L'Eucharistie 



L'Eucharistie, Sacrement. — I. Doctrine thèo- 
logique. — IL Enseignement du Catéchisme 
Romain. 

Tout au commencement du christianisme et 
dès la Pentecôte, le baptême, qui sert d'intro- 
duction dans la communauté chrétienne et 
d'incorporation au corps mystique du Christ, est 
suivi de la collation du Saint-Esprit (i). Les nou- 

i. BIBLIOGRAPHIE : Indépendamment des auteurs anciens 
et modernes qui ont traité de l'eucharistie, en particulier saint 
Thomas, Bellarmin, Suarez, De Lugo, Du Perron, Petau, etc., 
indépendamment aussi des ouvrages liturgiques de Lebrun, 
Bona, Renaudot, Assémani. Mabillon, Muratori. voir les théo- 
logies récentes de Sasse, Pesch. Tanquerey, etc. ; Doellinger, 
Die Lehre von der Eucharistie in den drei ersten lahrhanderten, 
Mayence, 1S26 ; Wiseman, Lectures on the real présence, édit. 
allem., Regensbourg, i844; Bickell. Messe und Pascha, Mayen- 
ce, 1871 ; Corblet, Histoire dogmatique, lit. et archéol. du sacre- 
ment de l'Eucharistie, Paris, 1886; Duchesne, Origines du culte, 
a* édit., Paris, 1898 ; Ghir, Les sacrements, trad. franc., Paris, 
1900, t. 11 ; Gore, Dissertations on subjects connected with the 
Incarnation, Londres, 1893; Watterich, prot., Die Gegenwart 
des Hem im hl. Abendmahl, Heidelberg, 1900 ; Hehn, Die Ein- 
setzung des hl. Abendmahls als Beweis fur die Gottheit Christi, 
Wurtzbourg, 1900; Renz, Die Geschichte des Messopfer-Begrijfs 
oder der aile Glaube und die neuen Theorien ùber des Wesen des 
unblugtigen Opfers, Freising, 1901-1902 ; Berning, Die Einset- 
zung der hl. Eucharistie in ihrer ùrsprùnglichen For m, nach den. 
Berichten des Neuen Testaments kritisch untersucht, Munster, 



l'eucharistie, sacrement 365 

veaux disciples participent aussitôt à un acte collec- 
tif singulièrement caractéristique : la célébration de 
la cène ou repas sacré. Rudimentaire encore et quel- 
que peu calquée sur les coutumes juives, la réunion 
chrétienne comprend des lectures, des chants, des 
instructions, des prières, comme dans les synago- 
gues, mais dans un esprit nouveau et dans un but 
spécifiquement chrétien. Elle comprend surtout, et 
ceci est exclusivement propre au christianisme, un 
repas, qui est tout à la fois un souvenir vivant et 
une reproduction mystérieuse de celui où Notre 
Seigneur avait distribué à ses Apôtres le pain et le 
vin, en leur disant : « Prenez et mangez : Ceci est 
mon corps ; ceci est mon sang ; faites ceci en mémoire 
de moi. » 

Il y a donc .une liturgie eucharistique, propre- 
ment chrétienne, dont les éléments principaux sont 
la prière de l'action de grâces, la fraction du pain, 
et la distribution aux convives du pain et du vin sur 
lesquels on vient de prononcer les paroles du Sau- 
veur. C'est déjà la Messe dans sa manifestation pre- 
mière, dans ses parties essentielles, mais dont le 
point central est ce que nous appelons la consécra- 
tion du pain et du vin. 

Aux yeux des premiers chrétiens, cet acte reli- 
gieux n'était pas seulement la participation par la 
communion au pain et au vin, mais la réception 
réelle du corps et du sang de Jésus-Christ. Nul dou- 
te possible à ce sujet, tant sont explicites les Evan- 
giles synoptiques, la première Epître de Saint-Paul 
aux Corinthiens, et comme nous le verrons dans la 

1901 ; Farkland, The carly Eucharist, Londres, 1902 ; Goelz, 
Die Abandmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Enlwicklumj . Leip- 
zig, 1904 ; Struckmann, Die Gegenwarl Chrisli in (1er hl. Eu- 
charistie, nach den sclirifUichcn Quellen der vornizaeniscJien 
Zeil, Vienne, iqod. 



366 LE CATÉCHISME ROMAIN 

leçon suivante, les Pères de la fin du premier siècle 
et des siècles suivants. Le dogme de la présence 
réelle du Christ dans l'eucharistie, ou le réalisme 
eucharistique, répond, dans la foi des fidèles, aux 
données positives de l'Ecriture et de la liturgie. 

Mais on ne se livre pas à une étude approfondit 
de ce mystère, on se contente d'affirmer et de croire, 
de recourir à cet aliment surnaturel, qu'on emporte 
parfois dans sa demeure pour se communier soi- 
même, le cas échéant. Les Pères Africains parleront 
bien de symbolisme, et tout autant les Pères d'Egyp- 
te, mais sans infirmer en rien la foi traditionnelle 
à la présence réelle ; leur langage mal compris ou 
mal interprété pourra donner lieu à de regrettables 
méprises, mais une étude plus attentive et plus ob- 
jective de leur pensée montrera qu'ils ne sont point 
des dissidents dans le courant traditionnel. 

On n'abordera que peu à peu les multiples et diffi- 
ciles problèmes que soulève le sacrement de l'eucha- 
ristie ; on essaiera de les résoudre, non sans tâton- 
nements ni sans hésitations ; mais peu à peu la lu- 
mière se fera et ira sans cesse en progressant. Si le 
corps et le sang de Jésus-Christ sont présents dans 
l'eucharistie, s'agit-il du corps historique, de celui 
que Notre Seigneur reçut de la sainte Yierge, qui 
souffrit dans la passion et mourut sur la croix ? L^e 
pain et le vin persistent-ils malgré cette présence ? 
ne disparaissent-ils pas, au contraire, et que devien- 
nent-ils ? Ne se convertissent-ils pas au corps et au 
fSang du Christ, et quelle est cette conversion ? N'en 
reste-t-il pas des apparences après la conversion, et 
que sont-elles ? comment subsistent-elles ? Et com- 
bien d'autres questions ! et combien d'autres pro- 
blèmes encore ! Les Pères élaboreront la notion de 
conversion ; mais cette notion ne triomphera 
qu'après les discussions du ix e siècle et du xi% et rece- 



l'eucharistie, sacrement 367 

vra le nom précis de transsubstantiation que lui 
donnera, pour la première fois, un évêque du Mans, 
Hildebert de Lavardin (7 n33). Après la période 
d'élaboration progressive et d'ardentes polémiques 
viendra, avec les scolastiques, celle de l'organisa- 
tion systématique et de la théologie didactique, où 
toutes les faces du problème eucharistique seront 
examinées et étudiées à fond. Entre temps, quelques 
décisions conciliaires interviendront, qui fixeront et 
définiront certains points. Et lorsque le protestan- 
tisme éclatera, c'est le concile de Trente qui tran- 
chera les points contestés. 

Nous devons signaler les diverses étapes de cette 
évolution, mais nous ferons remarquer qu'entre le 
point de départ et le point d'arrivée, il y a progrès 
constant, normal, logique, pleinement conforme 
aux données scripturaires. Pour le moment, nous 
nous bornerons à prouver que l'eucharistie est un 
sacrement, en rappelant simplement les résultats de 
la pensée chrétienne à ce sujet comme l'achemine- 
ment naturel à l'enseignement du Catéchisme 
Romain. 

I. Doctrine théologique 

C'est au Docteur angélique que nous demande- 
rons la doctrine théologique sur l'eucharistie, car 
s'est de lui surtout que s'inspire le Catéchisme 
Romain. 

I. L'eucharistie, sacrement. — 1. V eucharistie 
est an sacrement. En vertu de l'analogie établie par 
Dieu entre la vie spirituelle et la vie surnaturelle, 
les phénomènes naturels de naissance, décroissance 
et d'alimentation ont des sacrements qui leur cor- 
respondent. La vie de l'âme qui demande, pour 



368 LE CATÉCHISME ROMAIN 

exister, le baptême ou la régénération spirituelle, 
et, pour se développer, la confirmation ou la crois- 
sance spirituelle, a besoin du sacrement de l'eucha- 
ristie à titre d'aliment spirituel. Sans doute, la con- 
firmation perfectionne l'homme, mais en lui-même ; 
il est un autre genre de perfection, qui provient de 
l'adjonction d'un principe intrinsèque conservateur, 
tel que la nourriture, et, ce genre de perfection, 
l'homme le doit à l'eucharistie, car elle est la réfec- 
tion de l'âme (i). 

A titre donc de sacrement, l'eucharistie doit être 
un signe sensible et efficace de la grâce : mais elle 
ne l'est pas comme les autres sacrements. Dans le 
baptême et la confirmation, par exemple, le sacre- 
ment n'existe qu'au moment précis où le ministre 
applique la forme à la matière et administre le rite 
à un sujet, sans que le moindre changement sur- 
vienne dans l'eau baptismale ou l'huile du saint- 
chrême. Il en va tout autrement dans l'eucharistie, 
qui est un sacrement à part et d'une physionomie 
caractéristique. Ici, il y a transformation de 
matière : le pain et le vin cessent d'être ce qu'ils 
étaient, il n'en reste que les espèces ou apparences ; 
ils deviennent le corps et le sang de Jésus-Christ, 
non transitoirement, au seul moment de la consé- 
cration, mais d'une façon permanente dès que la 
consécration est faite, et tant que persistent les espè- 
ces sensibles. 

Dans ces conditions, on s'est demandé en quoi 
consiste l'essence de ce sacrement. Les uns l'ont pla- 
cée dans la consécration ; les autres, dans la com- 
munion ; ceux-ci, dans les espèces consacrées ; 
ceux-là, dans le corps et le sang du Christ ; les plus 
sages, dans les espèces et le corps du Sauveur réunis, 

x. Sam. theol, III, Q. lxxxviii, a. w 



l'eucharistie est un sacrement 369 

c'est-à-dire dans les saintes espèces en tant qu'elles 
contiennent le corps et le sang de Jésus-Christ. 
Sans entrer dans une discussion approfondie, on 
peut dire que ni la consécration, ni la communion 
ne constituent le sacrement. La consécration sert à 
le produire : elle transforme le pain et le vin, 
matière éloignée, en matière prochaine, et ne pro- 
duit pas immédiatement la grâce dans celui qui 
reçoit le sacrement. Cependant, en amenant la 
matière à signifier et à contenir le corps du Christ, 
elle entre dans l'essence du sacrement, comme 
forme, puisque son effet persiste. Quant à la com- 
munion, elle suppose déjà l'existence du sacrement, 
car l'aliment préexiste à sa manducation. Mais il y 
a d'étroits rapports entre la consécration, le sacre- 
ment et la communion. Car, du moment que les 
espèces sont consacrées, elles ont avec la consécra- 
tion et les paroles qui la produisent la relation essen- 
tielle de l'effet à sa cause efficiente et formelle ; vis- 
à-vis du corps de Notre Seigneur, elles ont la relation 
essentielle du signe à la chose signifiée, du conte- 
nant au contenu ; et vis-à-vis de la communion, la 
relation essentielle de l'aliment à la manducation et 
à la nutrition, qui est sa fin. Seules, les espèces sen- 
sibles ne sont qu'un signe ; avec le corps et le sang 
qu'elles contiennent, elles sont un signe efficace. 

•2. L'eucharistie est un seul sacrement. — L'eucha- 
ristie comprend un double élément et subsiste sous 
une double espèce : y a-t-il pluralité de sacrements? 
Non, car l'unité n'est pas l'attribut exclusif de l'in- , 
divisible ou du continu, mais encore de tout ce qui 
est parfait : on dit une maison, un homme. La per- 
fection donne l'unité à un être lorsque toutes les 
choses exigées pour sa fin concourent à établir son 
intégrité. Or, la fin de l'eucharistie est l'alimenta- 
tion de lame ; et de même que nourriture et breu- 

Ll CATÉCIIISUH. — T. IV. 34 



0-]0 LE CATECHISME 110MAIN 

vagc concourent à l'alimentation du corps humain,, 
de même la nourriture spirituelle et le breuvage 
spirituel composent l'intégrité de ce sacrement. Ce 
sacrement, quoique matériellement multiple, est un 
formellement dans sa perfection (i). Les deux espè- 
ces sont nécessaires pour que, même par son appa- 
rence extérieure, il représente sensiblement la nour- 
riture parfaite et complète de l'âme. S'ensuit-il 
qu'elles le soient pour la production de la grâce 
sacramentelle? Nullement, car, à ce point de vue, 
l'eucharistie est un sacrement parfait sous chacune 
de ses deux espèces (2). Ce qui constitue la nourri- 
ture de l'âme, c'est-à-dire le contenu intrinsèque, 
chair et sang de Jésus-Christ ou Jésus-Christ tout 
entier, se trouve entièrement aussi bien sous une 
seule espèce que sous les deux réunies. Et c'est de là 
qu'on déduira la pratique actuelle de la communion 
sous une seule espèce. 

2. Nécessité de l'eucharistie. — Quoique la récep- 
tion réelle de l'eucharistie ne soit pas nécessaire 
comme celle du baptême, il est cependant indispen- 
sable, pour être sauvé, d'en posséder la chose 011 
l'effet, qui est d'être uni au corps mystique de Jésus- 
Christ. Hors de l'Eglise, en effet, point de salut; 
mais on peut appartenir à l'Eglise par le vœu, tout 
comme on peut être sauvé, avant le baptême, parle 
vœu du baptême. Ces deux sacrements diffèrent 
pourtant sous deux rapports. D'abord, le baptême 
est le principe de la vie spirituelle et la porte des 
sacrements ; l'eucharistie, au contraire, est en quel- 
que manière la consommation de la vie spirituelle et 
\dijin de tous les sacrements (3). Il est donc néces- 
saire de recevoir le baptême pour commencer à vivre 

1. Sam. theol., III, Q. lxxiii, a. a. — a. Ibid., Q. lxxvui,. 
a. (i, ad a. — 3. Ibid., Q. lxv, a. 3. 






l'eucharistie est un sacrement 37 r 

spirituellement ; la réception de l'eucharistie est 
nécessaire seulement pour consommer cette vie, et 
non absolument pour la donner; il suffît pour cela 
d'avoir ce sacrement par le vœu. D'autre part le 
baptême dispose l'homme relativement à l'eucha- 
ristie. Par là même qu'un enfant est baptisé, l'Eglise 
le préparc à ce sacrement ; et de même qu'il croit 
par la foi de l'Eglise, c'est par l'intention de l'Eglise 
qu'il désire l'eucharistie et en reçoit, par consé- 
quent, la chose ou l'effet. Mais les enfants ne sont 
pas disposés au baptême par la réception d'un autre 
sacrement. Avant donc de le recevoir, ils ne l'ont 
aucunement par le vœu, ce dont les adultes seuls 
sont capables ; ils ne peuvent donc pas recevoir 
l'effet de ce sacrement sans ce sacrement lui-même. 
C'est pour cela que l'eucharistie n'est pas, comme 
le baptême, nécessaire pour le salut (1). 

[\. Convenance de V institution de l'eucharistie à la 
clne. — Notre Seigneur a convenablement institué 
ce sacrement à la dernière cène. D'abord, à raison 
de ce que contient ce sacrement : il contient Jésus 
lui-même. Etant sur le point de quitter ses disciples 
en éloignant d'eux sa forme visible, il s'est donné 
réellement à eux sous l'espèce sacramentelle. — 
Ensuite, parce que jamais personne n'a pu être 
sauvé sans la foi à la passion de Jésus-Christ. Ii 
fallait que toujours les hommes eussent quelque 
chose qui leur représentât cette passion. L'agneau 
pascal était le principal sacrement qui la rappelait 
dans l'Ancien Testament ; actuellement c'est l'eucha- 
ristie qui rappelle le souvenir de la passion accom- 
plie. Il convenait dès lors qu'au moment où la pas- 
sion allait avoir lieu, le Sauveur instituât le sacre- 
ment nouveau pour le substituer à l'ancien qu'il 

I. Sum. theol., III, Q. lxxiii, a. 3. 



372 LE CATÉCHISME ROMAIN 

venait de célébrer. — Enfin, parce que la mémoire 
retient mieux les choses dites en dernier lieu, surtout 
par des amis qui s'éloignent ; et c'est pourquoi 
Notre Seigneur l'a institué à ce moment suprême 
où il allait quitter ses disciples (1). 

IL Matière de l'eucharistie. — 1. Le pain et le 
vin. Il s'est produit, dans l'antiquité, plusieurs 
erreurs sur la matière de l'eucharistie. Celle des 
artoty rites (2), qui se servaient de pain et de fro- 
mage, sous prétexte que les premiers hommes 
offraient les fruits de la terre et de leurs troupeaux ; 
celle des montanistes, cataphrygiens ou pépuziens (3), 
qui mêlaient le sang d'un enfant à de la farine et 
en formaient le pain de leur eucharistie ; celle des 
aquariens (4), qui, par sobriété, n'offraient que de 

1. Sum. theol., III, a. 5. Distinguant, à la mode scolastique, 
dans L eucharistie, le sacrement seul, c'est-à-dire les espèces la 
chose et le sacrement, c'est-â-dire le vrai corps du Christ, et la 
chose seule, c'est-à-dire l'effet, saint Thomas dit que la princi- 
pale figure du sacrement seul fut l'oblation du pain et du vin 
par Melchisédech, que la figure la plus expressive de son effet 
fut la manne, tous les sacrifices anciens, et surtout le sacrifice 
expiatoire, représentant d'avance la passion Mais, ajoute-t-il, 
l'agneau pascal, à lui seul, figurait l'eucharistie sous ces trois 
rapports : d'abord, les espèces, car on le mangeait avec des 
pains azymes , ensuite, le corps de Jésus-Christ, puisque le 
peuple Juif immolait l'agneau le quatorzième jour de la lune : 
il figurait ainsi la passion ou l'Agneau pascal véritable qu'est 
Notre Seigneur ; enfin, l'effet du sacrement, en ce sens que 
les enfants d'Israël furent protégés par le sang de l'agneau 
contre l'ange dévastateur et tirés de la servitude d Egypte. — 
a. Cf. notre article Artotyrites, dans le Dict. de Théol. t. 1, 
col ao35-2o36. — 3. Disciples de Montan, habitant la Phrygie 
et croyant que la ville de Pépuze était appelée aux plus hautes 
destinées lors de la manifestation de la Jérusalem céleste. — 
4, Cf. notre article Aquariens, dans le Dict. de Théol., t. 1, 
col. 1 724-1725. Ebionites, encratites et manichéens rejetaient 
également 1 usage du vin comme une créature du mauvais 
principe. 



MATIÈRE DE ^EUCHARISTIE Z^Z 

l'eau. Mais c'est le pain et le vin qui sont la ma- 
tière de ce sacrement, conformément à l'Evangile. 
Et c'est là un choix parfaitement opproprié à 
l'usage de ce sacrement, qui consiste dans la man- 
ducation ; au souvenir de la passion, où le sang fut 
séparé du corps ; à l'effet dans l'homme qu'il nour- 
rit, et dans l'Eglise entière qu'il unifie (i). 

2. Le pain de froment. Car la matière choisie 
pour chaque sacrement est celle que les hommes 
emploient le plus communément pour les usages 
analogues de la vie naturelle. Or, le pain de fro- 
ment est celui que l'on consomme le plus commu- 
nément, et qui donne le plus de force à l'homme. 
Sans ce pain le sacrement ne serait pas valide (2). 
Mais, pour la validité, il importe peu qu'il soit 
azyme ou fermenté; il n'y a qu'à s'en tenir à la cou- 
tume des Eglises. Toutefois l'usage du pain azyme 
convient mieux. Car c'est de pain azyme que s'es*t 
servi Notre Seigneur; et ce pain convient mieux au 
corps de Jésus-Christ, conçu sans corruption, et à 
la sincérité exigée des fidèles qui communient (3). 

3. Le vin de la vigne. « Je ne boirai plus de ce fruit 
de la vigne, » a dit Notre Seigneur à la dernière 
Cène ; preuve qu'il s'est servi de ce vin pour l'insti- 
tution de l'eucharistie. Du reste, dans le langage 
ordinaire, quand on parle de vin, c'est du vin de la 
vigne et non d'un autre liquide qu'on entend par- 
ler. Nul n'a plus de rapport avec l'effet de l'eucha- 
ristie, qui est la joie spirituelle, selon ces mots du 
Psalmiste : « Le vin réjouit le cœur de l'homme (4). » 

1. Sum. Iheol. III, Q. lxxiv, a. 1. — 2. lbid., a. 3. — 3./6irf., 
a. 4. — 4. Ibid., a. 5. Le vinaigre de vin n'est plus du vin ; le 
verjus n'est pas encore du vin; le moût qu'on vient d'exprimer 
est interdit, à moins d'une urgente nécessité; le vin obtenu 
ÉY6C des raisins secs préalablement trempés dans L'eau est 
toléré dans les pays qui n'ont pas d'autre moyen de se pro- 



3y 4 LE CATÉCHISME ROMAIN 

Mais il convient de mêler un peu d'eau au vin, en 
souvenir de l'eau et du sang qui coulèrent, sur la 
croix, du côté entr'ouvert de Jésus ; et comme le 
symbole de l'union du peuple chrétien avecle Christ, 
car l'eau, d'après les Pères, représente le peuple ; et 
comme figure de l'entrée du chrétien dans la vre 
^éternelle, selon ces mots de l'auteur du De sacra- 
mentis (i) « : l'eau tombe dans le calice, et rejaillit 
pour la vie éternelle (2). » Toutefois le mélange de 
l'eau au vin n'est pas nécessaire pour la validité du 
sacrement (3). 

III. Forme de l'eucharistie. — 1. Forme particu- 
lière appropriée à chaque matière. Deux différences 
distinguent l'eucharistie des autres sacrements. La 
première, c'est qu'elle est accomplie par la consé- 
cration de la matière, tandis que les autres n'exis- 
tent que dans Vusage de la matière consacrée. La 
seconde, c'est que, dans le baptême, la confirma- 
tion et les autres, la consécration constitue seule- 
ment une bénédiction d'où la matière consacrée 
reçoit instrn mentalement une vertu spirituelle, 
cm'un instrument animé, le ministre, peut attacher 
à un instrument inanimé ; dans l'eucharistie, au 
contraire, la consécration implique le changement 
miraculeux, que Dieu seul peut opérer, de la subs- 
tance du pain et du vin. Ici donc le ministre, en 
accomplissant le mystère, ne fait que prononcer les 

curer du vin . Le vin de la messe doit être sans mélange d'élé- 
ments étrangers qui en modifieraient la nature. 

1. De Sacr., v, 1. — 2. Sam, theol., III, Q. lxxiv, a. G. — 
3. Ibid., a, 7. S. Cyprien, à propos du mélange de l'eau et du 
■vin dans l'eucharistie, écrit : « Si quelqu'un de nos prédéces- 
seurs n'a pas observé cela par ignorance ou par simplicité, on 
peut le pardonner. » Quant à lui, il montre la convenance 
«le ce rite. 



FORME DE L'EUCHARISTIE S^S 

paroles. Et comme la forme doit avoir des rapports 
de convenance avec la chose, il s'ensuit que la forme 
de l'eucharistie diffère de deux manières de la forme 
des autres sacrements. La forme du baptême, par 
exemple, désigne V usage de la matière, l'ablution ; 
mais celle de l'eucharistie signifie la consécration de 
la matière ou la transsubstantiation. Le ministre 
prononce la forme des autres sacrements en son 
nom, soit comme exerçant un acte, quand il dit: 
Je te baptise, je te confirme ; soit comme donnant un 
commandement, quand il dit : Reçois le pouvoir, 
etc. : soit comme adressant une prière à Dieu ! Que 
par cette onction, etc. La forme de l'eucharistie, au 
contraire, se prononce au nom de Jésus-Christ, afin 
de faire comprendre que le ministre, dans l'accom- 
plissement de cet adorable mystère, ne fait autre 
chose que répéter les paroles du Sauveur (i). 

Les paroles : Prenez et mangez, désignent une chose 
qui n'est pas nécessaire au sacrement, l'usage de la 
matière consacrée ; elles n'appartiennent donc pas 
à la substance de la forme. Elles expriment cepen- 
dant le but, l'accomplissement, la perfection du 
sacrement, autrement dit, elles le parachèvent (2). 

2. Forme pour le pain. La forme: Ceci est mon 
corps, convient parfaitement à la consécration du 
pain, car elle signifie ce qui se fait dans ce sacre- 
ment, à savoir le changement du pain au corps de 
Jésus-Christ. Dans ce changement, on peut consi- 
dérer trois choses : le changement même, le point 
de départ et le point d'arrivée. Quant au change- 
ment, il peut être considéré dans le devenir et le 
devenu, comme s'accomplissant ou comme accom- 
pli. C'est sous ce dernier aspect que la forme sa- 
cramentelle doit montrer le changement, c'est-à- 

1. Sum. thcol. t III, Q. lxxviii, a. 1. — a. Ibid., a. x. ad a. 



376 LE CATÉCHISME ROMAIN 

dire comme réalisé: d'abord, parce que le change- 
ment eucharistique n'est pas successif, mais instan- 
tané; ensuite, parce que les formes sacramentelles 
signifient l'effet ouïe résultat du mystère. La forme 
eucharistique doit donc exprimer aussi le point ulti- 
me du changement, son dernier état. Alors le terme 
d'arrivée possède la nature propre de sa substance ; 
mais le terme du départ a disparu, lui, dans sa subs- 
tance : il reste uniquement dans les accidents qui le 
rendent sensible. Le terme du départ s'exprime 
donc convenablement par le pronom démonstratif 
hoc, indiquant les accidents sensibles qui restent ; 
et le terme d'arrivée par le substantif, corpus : c'est 
le corps de Jésus-Christ tout entier, et non pas seu- 
lement sa chair. Ceci est mon corps est donc la for- 
mule la plus convenable du mystère eucharisti- 
que (1). 

3. Forme pour le vin. La forme de la consécration 
du vin e?t celle-ci, dans le canon de la messe : 
« Ceci est !e calice de mon sang, du nouveau et 
cîcrnel Testament, mystère de foi, qui sera répandu 
pour vous et pour un grand nombre en rémission 
des péchés. » Pour les uns, dit saint Thomas, la 
forme sacramentelle ne comprendrait, dans sa 
substance, que ces mots : « Ceci est le calice de mon 
sang. » Ce sentiment ne paraît pas fondé (2) : car 

1. Snm. theol., HT, Q. lxxviit, a. 2. — 2. Sum. Iheol., III, 
Q. lxxviii, a. 3. Sur cet article de la Somme, les tho- 
mistes sont partagés, Pierre de la Palue, Capreolus, saint 
Antonin, Gonct et d'autres pensent que, d'après saint Tho- 
mas, la phrase entière du canon est nécessaire à la forme. 
Car, dans toutes les questions relatives aux formes sacra- 
mentelles, quand saint Thomas dit que telle ou telle parole 
appartient à la substance de la forme, il veut dire quelle 
appartient à son essence ; et c'est ce qu'il dit ici des paroles du 
canon. A cela Sylvius.Soto, Valentia, Cajctan, Billuart et d'au- 
tres répondent : La substance comprend plus de choses que 



FORME DE L'EUCHARISTIE 877 



les paroles qui suivent déterminent le prédicat ou 
attribut, c'est-à-dire le sang adorable, et dès lors 
elles appartiennent à l'intégrité de la phrase. Aussi 
d'aulres disent-ils avec plus de raison que toutes 
ces paroles, les dernières comme les premières, en- 
trent dans la substance de la forme jusqu'à cette 
phrase : Toutes les fois que vous ferez ceci, etc., ce qui 
désigne l'usage du sacrement et par cela même n'ap- 
partient pas à la substance de la forme. Ceci est le 
calice de mon sang signifie le changement du vin au 
sang adorable ; les paroles qui suivent désignent la 
vertu du sang répandu dans la passion et qui agit 
dans l'eucharistie. 

Cette vertu doit obtenir trois effets. D'abord, et 
principalement, elle doit nous donner droit à l'hé- 
ritage éternel, conformément à ce texte : « Nous 
avons, par le sang de Jésus, un libre accès dans le 
sanctuaire (des saints) (i) : » de là ces mots : « Du 
nouveau et éternel Testament. » Elle doit ensuite nous 
mériter la justice de la grâce qui s'obtient par la foi, 
d'après l'Apôtre : « Cest lui (Jésus) que Dieu a mon- 
tré comme victime expiatoire par son sang au moyen 
de la foi, afin de manifester sa justice dans le temps 

l'essence. Saint Thomas ne place donc pas tel ou tel mot dans 
l'essence d'une forme sacramentelle par cela seul qu'il le tait 
entrer dans sa substance. L'essence de la forme consiste dans 
les mots : Ceci est le calice de mon sang ; et c'est ce que saint 
Thomas a laissé entendre dans l'article premier de coite môme 
question ; dans la réponse à la quatrième objection, il dit 
qu'il y aurait sacrement et que le ministre consacrerait vali- 
dement, s'il prononçait uniquement les paroles de la forme 
employées par Notre Seigneur ; ces paroles constituent donc 
l'essence de la forme. Ici, saint Thomas réfute ceux qui pré- 
tendent que la seconde partie de la phrase n'appartient en 
rien a la forme. Elle appartient à l'intégrité, dit-il, ce qui ne 
veut pas dire l'essence. 

1, llebr., x, 19. 



378 LE CATÉCHISME ROMAIN 



présent, de manière à cire reconnu juste et justifiant 
celui qui croit (en Jésus-Christ) (1) : » de laces mots: 
« Mystère de la foi. » Enfin, la vertu de ce sang pré- 
cieux doit écarter les obstacles ou péchés qui s'op- 
posent aux deux effets précédents : « Le sang du 
Christ purifiera notre conscience des œuvres mor- 
tes (2) : » d'où ces mots : « Qui sera répandu pour 
vous et pour un grand nombre en rémission des 
péchés (3). » 

[\. Force des paroles consécratoires. Aucune vertu 
créée, dit-on, ne réside ni dans la double forme de 
l'eucharistie pour opérer la transsubstantiation, ni 
dans la forme des autres sacrements pour accomplir 
le rite divin, ni dans les sacrements eux-mêmes 
pour produire leur effet. Mais cela répugne à l'en- 

1. Rom., m, 25-26. — 2. Hebr., ix, i4. — 3. Sum. theol» 
III, Q. lxxviu, a. 3. A l'ad 4, saint Thomas dit: Le mot 
mystère, renfermé dans les paroles sacramentelles, n'exclut 
pas la réalité, il signifie secret ; car le sang du Christ 
est là d'une manière cachée, et c'est ainsi que la passion même 
était figurée sous l'ancienne alliance. Innocent III, De myst. 
mlssœ, iv, 35, écrit : « Des hérétiques soutiennent que le sacre- 
ment de l'autel ne contient pas le corps et le sang de Jésus- 
Christ réellement et véritablement, mais uniquement en image 
et en figure, et ils cherchent dans la forme eucharistique une 
base pour élayer cette funeste doctrine. Si ces malheureux se 
laissent prendre ainsi dans les pièges de l'erreur, c'est qu'ils 
ne reçoivent pas avec respect les sacrements de Dieu, et qu'ils 
entendent mal les textes de l'Ecriture. Quoi ! de ce que l'au- 
guste mystère renferme une figure, s'ensuit-il qu'il ne contient 
pas la vérité ? Il faudrait donc dire que la mort de Jésus- 
Christ n'est pas vérité, parce qu'elle est une figure ; que sa 
résurrection n'est pas non plus une vérité, parce qu'elle est 
une figure ; car saint Paul, Rom., iv, 25, déclare nettement 
que la mort et la résurrection du Christ sont une figure, une 
image, une similitude. Le sacrement de l'autel est tout à la 
fois figure et vérité : vérité, parce qu'il contient substantielle- 
ment le corps de Jésus-Christ ; figure, parce qu'il signifie 
l'unité mystique de l'Eglise. » 



FORME DE L'EUCHARISTIE S^Q 

seignement des Pères et déroge a la dignité des 
sacrements chrétiens. Et comme le sacrement de 
l'autel l'emporte en dignité sur les autres, sa forme 
renferme une vertu créée qui opère le changement 
eucharistique, vertu instrumentale, toutefois, comme 
celle des autres sacrements. Les paroles sacramen- 
telles se prononcent en la personne de Jésus-Christ: 
elles ont donc par son ordre une vertu instrumen- 
tale, de même que ses autres paroles ou ses autres 
actions renferment une vertu salutaire. Et quand les 
Pères attribuent au Saint-Esprit le changement du 
pain au corps, ils n'excluent pas la vertu instru- 
mentale des paroles employées (i). 

5. Vérité de ces paroles. D'après les uns, dans la 
proposition : ceci est mon corps, le pronom ceci 
indique une idée, non un objet, parce que la phrase 
se prend matériellement puisque le prêtre la pro- 
nonce d'une manière récitative. Cette, opinion est 
insoutenable. Jésus employa la phrase, non maté- 
riellement, mais significativement. Et quand le prê- 
tre la répète, elle s'entend de même, dans le sens 
intellectuel qu'elle exprime. Et qu'importe que le 
prêtre la prononce d'une manière récitative ? De 
même que Jésus-Christ, dans sa puissance infinie, 
donna par le contact de son corps sacré la vertu de 
régénérer les âmes, non seulement aux eaux qui le 
touchèrent, mais encore à toutes les eaux de la terre, 
présentes et futures ; ainsi, en proférant les paroles 
eucharistiques, il leur donna la vertu d'opérer la 
transsubstantiation, toutes les fois qu'elles seraient 
prononcées par un prêtre, comme s'il les pronon- 
çait lui-même, présent en personne. 

D'autres prétendent que, dans la phrase sacra- 
mentelle, ceci indique un objet, non aux sens, mais 

i. Sam. UieoL, III, Q. lxxvui, a. 4« 



38o LE CATÉCHISME ROMAIN 

à l'esprit. Mais si ce mot indiquait une chose signi- 
fiée, du moment que les paroles, dans les sacre- 
ments, produisent ce qu'elles expriment, la forme 
eucharistique produirait le corps du Christ, non en 
vérité, mais en figure ; et cela est hérétique. 

D'autres encore soutiennent que ceci indique une 
chose aux sens, mais ne l'indique que lorsque la 
phrase est achevée. Erreur nouvelle, car alors la 
phrase voudrait dire : Mon corps est mon corps. 
Or, la forme eucharistique ne produit pas cet effet 
que le corps soit le corps, car cela était avant qu'elle 
ne fût prononcée ; elle n'a donc pas le sens qu'on 
lui prête. 

Mais il faut dire que la forme eucharistique est 
aux autres paroles, qui ont seulement la vertu de 
signifier les choses sans les faire, ce que la concep- 
tion de l'intellect pratique, qui fait les choses, est à 
la conception de l'intellect spéculatif, qui reçoit les 
idées des choses, car les mots sont les signes des 
pensées. Ainsi, comme la conception de l'intellect 
pratique fait la chose conçue, sans la présupposer, 
de même la parole eucharistique ne présuppose pas 
la chose signifiée, mais la fait ; tels sont les rapports 
du Verbe divin avec ce qu'il opère. Et ce que pro- 
duit la parole sacramentelle, la transsubstantiation, 
s'accomplit, non pas successivement, mais instanta- 
nément. Il faut donc prendre le sens de la phrase 
au dernier instant où s'articulent les mots. Cepen- 
dant le sujet de la proposition, ceci, n'explique pas 
le terme du changement eucharistique, établissant 
en ce sens que le corps est le corps, ni ce qui exis- 
tait avant ce changement, le pain ; mais il signifie 
une chose qui se rapporte aux deux termes, ce qui 
est contenu en général sous les espèces ; car la pro- 
position ne fait, ni que le corps soit le corps, ni que 
le pain soit le corps, mais elle fait que la chose con- 



FORME DE L'EUCHARISTIE 38 1 

tenue sous les espèces, chose qui était du pain aupa- 
ravant, soit le corps de Jésus-Christ. En conséquence, 
Notre Seigneur ne dit pas : « Ce pain est mon corps , » 
ni a Mon corps est mon corps, » mais d'une manière 
générale : « Ceci est mon corps, » désignant le sujet, 
non par un substantif, mais par un pronom, qui 
indique une substance en général, sans en déter- 
miner la qualité ou la forme particulière (i). 

Il ne faudrait pas croire que les deux formes 
eucharistiques s'attendent pour ainsi dire mutuelle- 
ment dans l'action, de sorte que la première ne 
produirait son effet que lorsque la seconde est pro- 
noncée. Dans Ceci est mon corps, le verbe est au 
présent et suppose manifestement que la chose 
signifiée existe en même temps que la signification 
des paroles. La forme du pain n'attend donc pas la 
forme du vin pour agir, elle produit son effet dès 
qu'elle est formulée (2). 

Décisions pontificales et conciliaires. — Avant 
et après saint Thomas, des décisions pontificales ou 
conciliaires ont fixé certains points relatifs à l'eucha- 
ristie sacrement. C'est ainsi, par exemple, et on 
suivant l'ordre chronologique, qu'on peut signaler 
la lettre de Léon I\ à Michel Cérulaire, un décret 
d'Alexandre 111 et d'Honorius III, la définition du 
iv e concile de Latran, la profession de foi imposée 
par Innocent III aux vaudois, celle de Clément IV à 
Michel Paléologuc, le décret du concile de Cons- 
tance, les décrels pro Armenis et pro Jacobitis d'Eu- 
gène IV, enfin les chapitres et les canons du concile 
de Trente. 

Que l'eucharistie soit un sacrement, on n'en sau- 

1. Sum. theol., III, Q. lxxyiii, a. 5. — a. Sum. theol., III, Q. 
lxxviii, a. 6. 



3S'2 LE CATECHISME ROMAIN 



rait douter. Le iv e concile de Latran l'appelle le 
sacrement de l'autel (i) ; les vaudois doivent faire 
profession de croire aux sacrements de l'église, 
notamment à l'eucharistie, et à leur validité, quelle 
que soit l'indignité du ministre (2). Michel Paléolo- 
gue, en 127/i, compte l'eucharistie parmi les sept 
sacrements (3). On ne doit donc pas s'étonner des 
canons du concile de Trente, conformes aux décrets 
d'Eugène IV, et rangeant l'eucharistie au nombre 
des sacrements (li). Sa matière est du pain de fro- 
ment, azyme ou fermenté, mais de préférence 
azyme (5), et du vin naturel auquel il faut joindre 
un peu d'eau (6), mais pas trop (7). Sa forme, Eu- 
gène IV la rapporte dans son Décret pour les Jaco- 
bites, tout au long : Hoc est enim corpus meum ; Hic 
est enim callx sanguinis mei, noviet œterni Testamenti, 
mysterium fidei, qui pro vobis et pro multis effundetur 
in remiss ioneni peccatorum (8). 

A quoi bon insister ? C'est la doctrine si bien 
chantée par l'incomparable Docteur angélique dans 
l'office pour la fête du Saint-Sacrement, si fortement 
accentuée dans sa Somme. C'est celle que nous allons 
retrouver dans le Catéchisme Romain (9). 



1. Denzinger, n. 307. — 2. lbid., n. 370. — 3. lbid., n. 388. 
— 4- Sess. vu, De sacr. in gen. can. 1 ; Scss. xni, De sacros. 
euch. sacr. — 5. Denzinger, n. 289, 587, 606. — 6. lbid., 11. 
5g3 ; Conc. Trid., sess. xxu, c. 7 et can. 9. — 7. Denzift- 
ger, n. 374. — ■ 8. Denzinger, n. 606. — 9. Un incident 
significatif, c'est celui qui eut lieu, entre Grecs et La- 
tins, au xiv e et au xv 8 siècle, à propos de l'épiclèse. Le» 
Grecs attribuaient la consécration, non aux paroles du 
Sauveur, mais à la prière qu'ils récitaient à la suite pour 
demander à Dieu d'envoyer son Esprit pour transformer le» 
oblations. On leur objecta un texte de saint Chrysostome, que 
Cabasilas essaya d'expliquer. Cabasilas prétendit même que 
les Latins avaient dans leur canon une prière correspondante 
à l'épiclèse des Grecs. De div. ait. sacrif., 29, 3o ; Pair. gr.,U 



DOCTRINE DU CATECHISME ROMAIN 383 



IL Enseignement du Catéchisme 

Romain 

Après quelques considérations sur l'excellence du 
sacrement de l'eucharistie, le Catéchisme Romain 
raconte, d'après saint Paul, son institution (i). Il 

cil. col. 49. Au concile de Florence, ce problème de la consé- 
cration fut de nouveau agité. Le dominicain Torquemada 
prouva par les témoignages traditionnels empruntés à Ctiry- 
sostome, à Jean Damascène, à l'Aréopagite, à l'auteur du Ue 
SQcramenlis, à Augustin, que les paroles consécratoires sont 
celles du Christ. Ceci est mon corps, ceci est mon sang. Har- 
douin, t. x, col. [\o!\. L'empereur ne voulut pas que le Décret 
d'union résolût le problème des paroles de la consécration ; Uùd., 
col. (J74 ; et de fait ce Décret passa sous silence la question des 
paroles delà consécration ; mais le Décret pour les Arméniens, 
Denzinger, n. 5()3, spécifie que les paroles du Sauveur sont la 
forme de l'eucharistie, et celui aux Jacobites reproduit la for- 
mule du canon romain. 

1. D'après saint Mathieu : «Pendant le repas, Jésus prit le 
pain, et ayant prononcé une bénédiction, il le rompit et le donna 
en disant : « Prenez et mangez, ceci est mon corps » Il prit 
ensuite la coupe, et, ayant rendu grâces, il la donna en disant : 
Buvez-en tous, ceci est mon sang, (le sang) de la nouvelle 
alliance, répandu pour un grand nombre en rémission des 
péchés. » Matin., xxvi, 26-28. — D'après saint Marc : « Pendant 
le repas, Jésus prit du pain, et après avoir prononcé une béné- 
diction, il le rompit et le leur donna en disant: « Prenez, ceci 
est mon corps. » // prit ensuite la coupe, et, ayant rendu grâces t 
il la leur donna, et ils en burent tous. Et il leur dit: « Ceci est 
mon sang, le sang de la nouvelle alliance, répandu pour un 
grand nombre.» Marc xiv, 22-24. — D'après saint Luc: «Pre- 
nant une coupe, il rendil grâces et dit: «Prenez et partagez 
entre vous. » Puis il prit du j/ain, et ayant rendu grâces, il le 
rompit et le leur donna, en disant: « Ceci est mon corps, qui est 
donné pour vous : faites ceci en mémoire de moi. » // fil de 
même pour la coupe, après le souper, disant : « Celte coupe est 
la nouvelle alliance en mon sang, qui est versé pour vous. » 
Luc, xxu, 17-20. — D'après saint Paul : « Le Seigneur Jésus, 
dans la nuit où il fut livré, prit du pain, et après avoir rendu 



384 LE CATÉCHISME ROMAIN 

rapelle quelques-uns des noms qu'on lui donne : 
celui d'eucharistie, qui signifie grâce par excellence 
ou action de grâces ; celui de sacrifice, qui lui con- 
vient parce qu'il représente et renouvelle d'une 
façon mystique le sacrifice sanglant de la croix ; 
celui de communion, car l'Apôtre a dit : « Le calice 
de bénédiction que nous bénissons, n'est-il pas une 
communion au sang du Christ ? Et le pain que nous 
rompons, n'est il pas une communion au corps du 
Christ (i)? » Celui de viatique, parce qu'il est la 
nourriture spirituelle qui nous soutient durant le 
pèlerinage terrestre et qu'il nous ouvre le chemin 
de la gloire et de l'éternelle félicité. Celui de cène, 
parce que Notre Seigneur l'a institué dans le dernier 
repas qu'il prit avec ses Apôtres (2). 

ar-ices, le rompit et dit: « (Prenez et mangez), ceci est mon corps, 
( |ui sera livré) pour vous ; faites ceci en mémoire de moi. » De 
même, après avoir soupe, il prit le calice et dit : « Ce calice est 
la nouvelle alliance en mon sang ; faites ceci, toutes les fois 
que vous en boirez, en mémoire de moi. » I Cor.,xi, a3-25. 

1. I (.or., x, 16. «Comme l'explique Jean Damascène, re- 
marque le Catéchisme Romain, ce sacrement nous unit au 
Christ et nous fait participer à sa chair et à sa divinité ; il nous 
rapproche, nous unit et nous presse les uns contre les autres, 
comme pour faire de nous tous un seul corps. Aussi l'appelle- 
t-on le sacrement de la paix et de la charité. » — 2. Cat. Rom., 
P. II De euch. sacr., n. i-O. La nomenclature des noms don- 
nés à l'eucharistie est aussi riche que variée et nous présente ce 
sacrement sous divers aspects. Il est fait sur une table, la table 
du Seigneur, Y autel) il est consacré par des paroles mysté- 
rieuses : on appelle cet acte la bénédiction, la consécration, la- 
sanctification, les redoutables mystères, les saints mystères ; c'est 
un banquet, le banquet du Seigneur, le banquet céleste ; c'est 
une nourriture, le pain du ciel, le pain des anges, le pain vivant 
et vivifiant, le pain mystique, le pain supersubstantiel ; c'est le 
vin qui fait germer les vierges; c'est la chair de l'Agneau, le 
corps et le sang du Seigneur ; c'est le sacrement par excellence, 
le très saint sacrement, le sacrement très salutaire. Parus vivut 
et vitalis, dit saint Thomas dans l'office du Saint Sacrement, 



l'eucharistie est un sacrement 385 

I. L'eucharistie est un sacrement. — Elle 
possède, en effet, tout ce qui constitue un sacre- 
ment, l'institution divine, les signes extérieurs et 
sensibles qui figurent et produisent la grâce. 

a Mais les pasteurs devront faire observer avec soin 
qu'il y a dans ce mystère plusieurs choses que les auteurs 
ecclésiastiques appellent quelquefois sacrement. On 
entend d'ordinaire donner ce nom soit à la consécration, 
soit à la communion, et souvent même au corps et au 
sang du Seigneur contenus dans l'eucharistie. Saint 
Augustin dit que ce sacrement se compose de deux cho- 
ses : de l'apparence visible des éléments, puis du corps 
et du sang invisibles de Notre Seigneur (i). C'est en 
entendant par là le corps et le sang du Sauveur, que nous 
affirmons qu'il faut adorer ce sacrement. Mais il est évi- 
dent que tout cela ne s'appelle sacrement que d'une 
manière impropre. Dans son sens vrai et absolu, ce terme 
ne convient qu'aux seules espèces du pain et du vin (2). » 

Le Catéchisme Romain signale ici la différence qui 
distingue l'eucharistie des autres sacrements : c'est 
la doctrine du Docteur angélique ; puis, il ajoute 
que, bien que deux éléments concourent à consti- 
tuer son intégrité, il n'y a pourtant qu'un sacrement, 
d'après l'enseignement des conciles de Latran, de 
Florence et de Trente. 

« D'ailleurs, la grâce de ce sacrement a pour but de 
faire de nous tous un seul corps mystique ; mais pour 
qu'il soit lui-même en harmonie avec l'effet qu'il produit, 
il faut aussi qu'il soit un... De même que la nourriture 

novum Pascha, Panls angelorum, cibus viatorum, vere panis fi- 
liorurn, dans le Lauda S ion ; Corporis mysterium sang uinis que 
pretiosi, dans le Pange lingua ; Corpus dominicum, corporis jer- 
culum, sanguinis poculum, panis angelicus, dans le Sacris 
solemniis. 

1. De cal. rud., 1, iG. — 2. Cal. Rom., P. II, De euch. sacr., 

LE CATÉCHISME. — T. IV. *5 



386 LE CATÉCHISME ROMAIN 

et la boisson, quoique différentes en tant que substan- 
ces, visent une fin unique, qui est de réparer les for- 
ces du corps, de même il convenait que les deux espèces 
sacramentelles différentes signifiassent cet aliment spiri- 
tuel, qui soutient et fortifie l'âme. C'est pourquoi le Sau- 
veur a dit : « Ma chair est vraiment une nourriture et 
mon sang est vraiment un breuvage (i). » 

2. Symbolisme des signes. — « Ce qu'il faut expliquer 
avec soin, c'est la signification de ce sacrement de l'eucha- 
ristie, afin que les fidèles, en considérant les mystères 
sacrés avec les yeux du corps, nourrissent en même 
temps leur âme par la contemplation des réalités divi- 
nes qu'ils représentent. Or, ce sacrement rappelle d'abord 
une chose passée : la passion du Christ Notre Seigneur. 
Jésus lui-même nous l'a appris : « Faites ceci en mémoire 
de moi. » Et l'Apôtre en témoigne : « Toutes les fois que 
vous mangez ce pain et que vous buvez ce calice, vous 
annoncez la mort du Seigneur, jusqu'à ce qu'il vienne(2).» 
Ensuite, uue chose présente et actuelle, c'est la grâce 
divine et céleste attribuée à ce sacrement pour l'alimenta- 
tion et la conservation de l'âme. De même que, dans le 
baptême, nous sommes engendrés à une vie nouvelle et 
que, dans la confirmation, nous sommes fortifiés pour 
résister à Satan et confesser publiquemeut le nom de 
Jésus-Christ, de même dans l'eucharistie, nous sommes 
nourris et sustentés. — Enfin, une chose future, les 
fruits de la joie et de la gloire éternelle promis par Dieu 
uans la patrie céleste. Ces trois choses, parfaitement dis- 
tinctes entre elles comme le passé, le présent et l'avez 
nir, sont si bien signifiées par ce mystère sacré que le 
sacrement, quoique composé d'espèces différentes, con- 
court tout entier à exprimer chacune d'elles comme s'il 
ne devait en représenter qu'une seule (3). » 

IL Matière de l'eucharistie. — i. Le pain. — 
C'est uniquement le pain de froment, et non le 

x. Joan., vi, 55 ; Cat. Rom., P. II, Deeuch. sacr., n. xo. — 
• . I Cor., xi, 26. — 3. Cat. Rom., P. II, De euch., sacr., n. 10. 



MATIÈRE DE L'EUCHARISTIE 38j 

pain d'orge; c^r, dans le langage ordinaire, qui dit 
pain entend parler de pain de froment. Or, le pain 
peut être fait avec ou sans levain. Mais comme 
matière du sacrement, le pain azyme convient 
mieux ; d'abord, parce que c'est de pain azyme que 
s'est servi Notre Seigneur pour instituer l'eucharis- 
tie (i) ; ensuite, parce que le pain sans levain est en 
parfaite harmonie avec la pureté et l'innocence de 
cœur que les fidèles doivent apporter à la réception 
de ce sacrement, car l'Apôtre a dit : « Purifiez-vous 
du vieux levain, afin que vous soyez une pâte nouvelle , 
comme aussi vous êles des azymes ; car votre Pâques, 
le Christ, a été immolé. Célébrons donc la fêle, non 
avec du vieux levain ni avec un levain de malice et de 
perversité, mais avec les azymes de la pureté et de la 
vérité (2). » Du reste, dans l'Eglise latine, le pain 
azyme est prescrit sous peine de péché, bien que le 
sacrement soit valide avec du pain levé (3). 

1. Le vin. — Notre Seigneur s'est servi de vin 
dans l'institution de Feucharistie, car il a dit : « Je 
ne boirai plus désormais de ce fruit de la vigne, jus- 
qu'au jour ou je le boirai nouveau avec vous dans le 
royaume de mon Père (f\). » Au vin l'Eglise veut 
qu'on mêle un peu d'eau, d'abord parce que, d'après 
les conciles et saint Cyprien, le Christ aurait prati- 
qué lui-même cet usage, ensuite parce que ce mélan- 
ge rappelle le souvenir du sang et de l'eau qui cou- 

1. A l'autorité de saint Jean, qu'on pourrait alléguer contre 
cette affirmation, le Caiéchisme Romain répond : « La fête de* 
azymes commençait dès le soir de la cinquième férié, temps- 
où le Sauveur célébra la Pâques. Alors ce que les autres Evan- 
gélistes ont appelé le premier jour des azymes, saint Jean 
l'appelle la veille de Pâques, parce qu'il crut devoir noter sur— 
tout le jour naturel qui commence au lever du soleil. » — 
a.lCor.,v, 7. — 3. Cat. Rom., P. II, Deeuch. sacr., n. ii-i&^ 
4. Matlh., xxv, 99. 



388 LE CATÉCHISME ROMAIN 

lèrent du côté de Jésus-Christ sur la croix, et enfin 
parce que l'eau, au dire de l'Apocalypse, représente 
le peuple (i). 

3. Symbolisme du pain et du vin. — « Ces deux emblè- 
mes du pain et du vin sont très propres à exprimer les 
choses dont nous les regardons et proclamons (les symbo- 
les et les signes). — D'abord ils nous représentent le 
Christ comme la véritable vie de V homme. Lui-même a 
dit : « Ma chair est vraiment une nourriture, et mon sang 
est vraiment un breuvage (2). » Donc, puisque ceux qui 
reçoivent purement et saintement ce sacrement, y reçoi- 
vent le corps du Christ Notre Seigneur comme l'aliment 
de la vie éternelle qu'il leur offre, c'est avec juste raison 
que ce sacrement se compose d'éléments qui servent à 
soutenir la vie présente. Par là les fidèles comprennent 
aisément que la communion du corps et du sang précieux 
du Christ est la nourriture de leur esprit et de leur cœur. 
— Ensuite ils ne contribuent pas peu à nous faire admet- 
tre la présence réelle du corps et du sang du Seigneur 
dans l'eucharistie. Tous les jours, en effet, nous voyons le 
pain et le vin se changer, parles seules forces de la nature, 
en notre chair et en notre sang. Cette analogie peut dès 
lors nous amener plus aisément à croire que la substance 
du pain et du vin est changée, par une bénédiction céleste, 
au vrai corps et au vrai sang du Christ. — Cet admirable 
changement des éléments sert encore à peindre ce qui se 
passe dans rame. Certes, à l'extérieur, aucun changement 
n'apparaît dans le pain et le vin, cependant leur subs- 
tance est vraiment convertie au corps et au sang du 
Christ ; de même en nous rien ne paraît changé, et cepen- 
dant nous nous trouvons intérieurement renouvelés à la 



1. Le mélange d'un peu d'eau au vin est prescrit sous peine 
de péché ; mais l'absence de l'eau ne rendrait pas nul le sacre- 
ment < Au jugement des auteurs ecclésiastiques, observe le 
Catéchisme Romain, loc. cit., n. i5, cette eau se change en 
vin. » Et il rappelle que le pape Honorius a blâmé comme 
contraire à la règle ecclésiastique l'usage de mettre plus d'eau 
que de vin. — a. Joan. t vi, 55. 



FORME DE L'EUCHARISTIE 38û 



vie en recevant la vie véritable dans le sacrement de 
l'eucharistie. — Ajoutez à cela que l'église avec ses mem- 
bres nombreux ne forme qu'un seul corps ; or, rien ne 
pouvait mieux mettre en lumière cette union que les élé- 
ments du pain et du vin. Le pain est fait d'une multitude 
de grains et le vin de plusieurs grappes ; ils nous rappel- 
lent donc très bien que, si nombreux que nous soyons, 
ce mystère divin nous unit par le lien le plus étroit et fait 
de nous tous comme un seul corps (i). » 

III. Forme de l'Eucharistie. — Ceciest mon corps 
est la forme de la consécration du pain ; c'est celle 
dont s'est servi Notre Seigneur et qui de tout temps 
a été fidèlement observée dans l'Eglise. En ajoutant : 
« Faites ceci en mémoire de moi, » Jésus-Christ donne 
un ordre qui se rapporte non seulement à ce qu'il 
avait fait lui-même, mais encore à ce qu'il avait dit, 
et notamment à ces paroles qui furent prononcées 
autant pour opérer ce qu'elles signifiaient que pour 
servir de signes (2). — La forme de la consécration 
du vin est celle-ci : Ceci est le calice de mon sang, de 
la nouvelle et éternelle alliance, mystère de Joi, qui sera 
versé pour vous et pour plusieurs, pour la rémission 
des péchés. » 

1. Cal Rom., P. II, De euch. sacr., n. 19. - a . « L'Evan- 
géliste dit : Prenez et mangez ; mais évidemment ces mots 
n expriment pas la consécration de la matière; ils n'en 
indiquent que l'usage. Ainsi, quoique le prêtre soit tenu de 
les prononcer, ne sont-ils pas nécessaires à l'existence du sacre- 
ment, pas plus que la conjonction enim que l'on prononce 
dans la consécration du corps et du sang. Autrement s'il n'y 
avait personne poti r recevoir ce sacrement, on ne pourrait 
même pas le consacrer. Et cependant il n'est pas permis de 
douter que le pnHre. qui a prononcé les paroles du Seigneur, 
selon l usage et 1rs règles de In sainle Eglise, sur un pain pro- 
pre a devenir la matière de l'eucharistie, ne cons.vr, réelle- 
ment, lors même (pie le sacrement ne serait administré à ner- 
sonne. » Cat. Rom., P. II, De euch. sacr., n. ao 



3 go LE CATÉCHISME ROMAIN 

« Paroles, dit le Catéchisme Romain, dont la plupart 
sont tirées de la sainte Ecriture, et dont l'Eglise tient les 
autres de la tradition apostolique. Ainsi ces mots : Hic 
est calix, se lisent dans saint Luc et dans l'Apôtre. Les 
suivants : sanguinis mei ou sanguis meus novi Testamenti, 
qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem pec- 
catorum, se trouvent, partie en saint Luc, partie en saint 
Matthieu. Quant à ceux-ci : œterni et mysterium fidei, ils 
nous ont été transmis par la sainte tradition, interprète et 
gardienne de la vérité catholique... 

« Il est certain que les paroles qui expriment la con- 
version de la substance du vin au sang du Seigneur, con- 
tiennent la forme du sacrement. Or, les paroles citées in- 
diquent clairement cette conversion ; dès lors toute autre 
forme ne saurait être admise. 

« Elles expriment en outre certains avantages admira- 
bles qui découlent du sang du Seigneur, répandu dans la 
passion, et qui appartiennent tout spécialement à ce sacre- 
ment. L'un, c'est l'accès à l'héritage éternel, qui devient 
notre partage en vertu de la nouvelle et éternelle alliance; 
l'autre, c'est l'accès à la justice par le mystère de la foi ; 
car Dieu a montré Jésus « comme victime propitiatoire par 
son sang au moyen de la foi, afin de montrer sa justice, 
é.e manière à être reconnu juste et justifiant celui qui croit 
(en Jésus-Christ) ; » un troisième, c'est la rémission des 
péchés. 

« Mais puisque ces paroles de la consécration sont plei- 
nes de mystères, etqu'elles sont parfaitement appropriées, 
il faut les examiner et les peser avec plus de soin. Les 
mots : « Ceci est le calice de mon sang, » doivent s'enten- 
dre ainsi : Ceci est mon sang, contenu dans le calice. 
C'est avec beaucoup de sagesse et de raison qu'en consa- 
crant ce sang pour être le breuvage des fidèles, on fait 
mention du calice. Par lui-même, le sang ne semblerait 
pas exprimer assez nettement qu'il doit être bu, s'il ne 
nous était présenté dans une coupe. On ajoute ensuite : 
de la nouvelle alliance, pour nous faire comprendre que 
si le sang du Christ Notre Seigneur se donnait en figure 
dans l'alliance ancienne, car nous lisons dans l'Epîtreaux 



FORME DE L'EUCHARISTIE 3^1 

Hébreux : « Même la première alliance n'a pas été inau- 
gurée sans effusion de sang (i), » il est vraiment et réelle- 
ment donné aux hommes, ce qui est uniquement propre 
à l'alliance nouvelle. Aussi l'Apôtre a-t-il dit : « Jésus 
est le médiateur d'une nouvelle alliance, afin que, sa mort 
ayant eu lieu pour le pardon des transgressions commises 
sous la première alliance, ceux qui ont été appelés reçoi- 
vent l'héritage éternel qui leur a été promis (2). » Quant 
au mot: éternel, il se rapporte précisément à cet héritage 
éternel qui nous est échu par le droit que nous confère 
la mort du Christ notre testateur éternel. Les mots : mys- 
tère de foi, n'excluent pas la réalité de la chose; ils indi- 
quent seulement que nous devons croire fermement ce 
qui pour nous demeure entièrement voilé et tout à fait 
au-dessus de la portée de nos yeux. Le sens qu'on leur 
donne ici est tout différent de celui qu'ils ont quand on 
les applique au baptême. Comme c'est par la foi que 
nous voyons le sang du Christ sous l'espèce du vin, nous 
l'appelons pour cela mystère de foi. Le baptême, au con- 
traire, s'appelle chez nous le sacrement de la foi ou, selon 
les Grecs, le mystère de la foi, parce qu'il embrasse la 
profession de foi chrétienne tout entière. Mais il est une 
autre raison de donner au sang du Sauveur le nom du 
mystère de foi. L'un des articles de la foi que l'esprit de 
l'homme éprouve le plus de peine et de difficulté à ad- 
mettre, c'est celui qui enseigne que Notre Seigneur Jésus- 
Christ, véritable fils de Dieu, vrai Dieu lui-même et vrai 
homme tout ensemble, a souffert la mort pour nous. Or, 
cette mort est précisément représentée par le sacrement 
de son sang. C'est ce qui a fait sagement rappeler ici 
plutôt que dans la consécration du pain la passion du 
Sauveur par ces mots: Qui sera répandu pour la rémission 
des péchés. Le sang consacré séparément est bien plus 
propre et il a beaucoup plus de force pour mettre sous 
les yeux de tous la passion du Sauveur, sa mort et le gen- 
re de sa passion. Les mots : Pour vous et pour plusieurs, 
sont empruntés les uns à saint Matthieu, les autresà saint 
Luc. Inspirée par l'Esprit de Dieu, la sainte Église lésa 

1. Hebr., ix, 18. — a. Hebr., IX, i5. 



3g 2 LE CATÉCHISME ROMAIN 

réunis ; ils servent à exprimer les fruits et les avantages 
de la passion. A ne considérer que la vertu du sang, nous 
sommes obligés d'avouer qu'il a été répandu pour le salut 
de tous ; mais si nous examinons les fruits que les hommes 
en retirent, nous remarquerons aisément qu'ils ne sont 
point le partage de tous, mais seulement de plusieurs. 
Lorsque Jésus a dit : Pour vous, \l comprenait par là, à 
l'exception de Judas, ceux qui étaient présents et auxquels 
il parlait, ou bien les* élus du peuple juif, tels que les 
disciples. En ajoutant: Pour plusieurs, il voulait désigner 
tout le reste des élus, soit parmi les Juifs, soit parmi les 
Gentils.. Et c'est avec raison qu'il ne fut pas dit: Pour 
tous, puisqu'il ne s'agissait alors que des fruits de la 
passion qui procure le salut aux élus seulement. C'est 
dans ce sens qu'il faut entendre les paroles de l'Apôtre : 
« Le Christ s'est offert une seule fois pourôter les péchés de 
la multitude (i); » et ce que dit Notre Seigneur dans saint 
Jean : « C'est pour eux que je prie. Je ne prie pas pour le 
monde, mais pour ceux que vous m'avez donnés, parce 
qu'ils sont à vous (2).» 

« Les paroles de la consécration révèlent encore beau- 
coup d'autres mystères. Mais les pasteurs, zélés et fidèles 
à méditer souvent les paroles de Dieu, les découvriront 
aisément d'eux-mêmes avec le secours de Dieu (3). » 

1. L'eucharistie sacrement. — « Entre tous les 
dons que la divine Providence a mis à la portée de 
l'homme pour conserver sa vie corporelle, il y en a deux 
qui servent comme de base à son alimentation : le pain, 
qui renouvelle son sang ; le vin qui réjouit son cœur. 
Jésus-Christ en a fait la matière du sacrement auguste 
dans lequel il voulait donner à l'humanité régénérée le 
suprême témoignage de sa puissance, de sa sagesse et de 
son amour. Il eût pu traiter ces éléments vulgaires comme 
il traite, dans le baptême, l'eau qui nous engendre, dans 
la confirmation, l'huile qui nous fortifie, c'est-à-dire leur 
communiquer, sans changer leur nature, une vertu tran- 

1. Hebr., ix, 28. — 2. Joan., xvn, 9. — 3. Cat. Rom., P. II, 
De euch. sacr., n. 21-23. 



LE MYSTÈRE EUCHARISTIQUE 3û3 

sitoire en rapport avec l'effet qu'il se proposait de pro- 
duire dans nos âmes. Mais, à ce compte, l'eucharistie, 
semblable aux autres sacrements, n'eût point été le chef- 
d'œuvre qu'il voulait nous faire admirer et aimer. 

« Ecoutez donc, je vous prie, ces singulières paroles : 
« Hoc est corpus meum : ceci est mon corps ; Hic est calix 
sanguinis met : ceci est le calice de mon sang. » C'est la 
forme du sacrement. Le même prêtre qui vous a baptisés, 
le même Pontife qui vous a confirmés, la prononcent ; 
mais elle n'exprime plus l'action personnelle et instru- 
mentale de leur ministère. « La matière, instrument ina- 
nimé, dit saint Thomas, ne reçoit plus ici son énergie 
spirituelle de l'instrument animé qui la consacre. Le 
prêtre n'est que le porte-voix de Jésus-Christ, dont la 
puissance divine doit opérer directement dans ce mystère, 
tant est merveilleux l'effet qu'il s'agit de produire. » 

« Mais de quoi s'agit-il donc ? Il s'agit, Messieurs, de 
mettre, là où vous voyez du pain et du vin, le corps et le 
sang de Jésus-Christ. Et de fait, ils y sont, par la force 
même des paroles que le prêtre prononce. Ils y sont vrai 
ment... réellement... substantiellement... Oui, ce qui 
réside, ce qui devient présent, par la force des paroles 
sacramentelles, là où nous voyons du pain et du vin, c'est, 
comme nous le chantons dans nos antiennes, le vrai corps 
qui est né de la Vierge Marie, qui a souffert et a été 
immolé sur la croix pour le salut de l'humanité... 

« Le corps et le sang sont comme séparés par les paro- 
les consécratoires. Ne vous imaginez pas cependant que 
l'eucharistie soit le sépulcre d'un corps mort et le vase 
funéraire où l'on a recueilli son sang. C'est le Christ 
vivant, glorieux et immortel qui se fait présent dans ce 
sacrement. Son corps et son sang ne se quittent plus. Là, 
où il met l'un, l'autre vient du même coup. Et non seu- 
lement le sang suit le corps, mais l'âme et la divinité du 
Sauveur sont présentes en même temps en vertu de cette 
réelle et inévitable concomitance qui fait que le corps 
vivant emporte avec lui toute sa personne aux lieux où il 
réside. » Monsabré, Conf. de N.-D. } Conf. lxvii 9 . 

a. Le mystère eucharistique. — « Incomprchensi- 



3g4 LE CATÉCHISME ROMAIN 

bles choses, nuit profonde, ombres funestes, où s'égarent, 
se troublent et s'affolent toutes mes conceptions ! — Je 
comprends cet aflolement, Messieurs. 11 provient de notre 
obstination à ne pas sortir de la nature et à prendre nos 
conceptions pour l'exacte et suprême mesure du possible 
et de l'impossible. Si nous étions bien convaincus et de 
l'entière dépendance des créatures vis-à-vis de Dieu, et dé 
l'infinité de sa puissance, nous comprendrions que ce 
n'est pas avec les lois de la nature qu'il faut contrôler les 
miracles eucharistiques. « L'acte sacramentel qui conver- 
tit les substances, dit saint Thomas, n'est pas contenu 
dans la série des mouvements généraux et réguliers aux- 
quels sont soumises les créatures. » On en peut dire 
autant de ses mystérieuses dépendances. Mais dès que 
nous admettons que Dieu peut le faire d'autorité, les 
miracles eucharistiques s'illuminent et éclairent des pro- 
blèmes dont la raison poursuit en vain la solution. Nous 
sommes mieux renseignés par la foi que par la philoso- 
phie et par la science sur l'essence des corps, nous voyons 
mieux dans les arcanes où se cache la substance, nos 
conceptions se dégagent de l'élément grossier qui les 
embarrasse et planent dans les régions d'un spiritualisme 
transcendant. Est-ce à dire. Messieurs, que nous compre- 
nons le mystère eucharistique? — Nullement. Il demeure 
le secret du Roi des rois qu'il est bon de voiler, dit l'Ecri- 
ture. Mais il se découvre assez pour que nous mettions la 
raison au défi de prouver son absurdité. Elle a beau 
s'agiter, les éléments essentiels de cette preuve lui font 
défaut. Ne pouvant partir d'une connaissance adéquate 
de l'essence des corps et de la puissance divine, elle ne 
peut aboutir qu'à des conclusions sans valeur ; et, en fin 
de compte, il faut qu'elle se soumette à l'infaillible parole 
de Dieu. « Croyons donc, dit la Bouche d'or, ne résistons 
pas au Dieu qui nous parle, quand bien même nos sens 
et nos conceptions nous diraient : c'est absurde. Nous 
pouvons nous tromper. Dieu ne trompe jamais. Puisqu'il 
a dit : «Ceci est mon corps, » plus de doute, ne regar- 
dons plus le sacrement qu'avec l'œil de notre intelligence': 
croyons. » Monsabré, Conf. de N. D., Conf. lxviu®. 



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Leçon XXVIII 
L'Eucharistie 



La présence réelle.' — I. Données scripturaires. 
— II. Données patristiques. — III. Définitions 
conciliaires. 

On doit très soigneusement distinguer dans 
l'étude de l'eucharistie (i) les diverses ques- 
tions qui se sont posées, et dont la première 
a été de savoir ce que con tient ce sacrement. Elle a été 
résolue, dès les origines, par l'affirmation de la pré- 
sence réelle, sans autre recherche ultérieure. Mais, 
nécessairement, devait se poser cette autre : comment 
Jésus-Christ est-il devenu présent dans l'eucharis- 
tie ? C'est la question de la transformation des subs- 
tances du pain et du vin en la substance du corps et 
du sang du Christ, autrement dit la question de la 
transsubstantiation. Celle-ci résolue, d'autres problè- 
mes se posent encore. La substance du pain et du 
vin ayant été transformée, d'où vient qu'il en reste 
toutes les apparences extérieures et sensibles? Com- 
ment les espèces subsistent-elles et sur quoi repo- 
sent-elles ? Comment Notre Seigneur est-il présent 
sous chaque espèce? 

On comprend aisément que le complet dévelop- 
pement de l'enseignement catholique sur un mys- 
tère aussi profond et aussi insondable n'ait été 

i. Pour la bibliographie, voir la leçon XXVII*. 



3q6 le catéchisme romain 



atteint qu'à la suite de longs efforts, de patientes 
études et de minutieuses analyses, toujours à la 
lumière des principes révélés et à l'aide des données 
scripturaires. C'est ce développement progressif que 
nous allons suivre et que nous trouverons, d'un 
bout à l'autre, parfaitement logique et pleinement 
justifié par l'Ecriture et la tradition. 

Nous en connaissons l'aboutissement. C'est au 
concile de Trente que le dogme a été défini, avec 
toute la clarté et la précision désirables. Après la 
consécration du pain et du vin, est-il dit, l'eucha- 
ristie contient, sous les espèces ou apparences sen- 
sibles, le corps et le sang en même temps que l'âme 
et la divinité de Jésus-Christ, c'est-à-dire Jésus- 
Christ tout entier, véritablement, réellement, subs- 
tantiellement, et non en signe, en figure, ou en 
puissance, véritablement ou selon la vérité, comme 
disaient les scolastiques, et non pas exclusivement 
comme dans un signe ou dans une figure. Ne voir 
dans l'eucharistie qu'un pur symbole de la présence 
divine, à l'exclusion de toute réalité vivante, ce 
serait errer. La vérité a chassé l'ombre, disait saint 
Thomas ; c'est Jésus, en personne, dans sa double 
nature divine et humaine, qui est là. Réellement : 
c'est une présence objective, et non une présence 
imaginaire qui serait le résultat de la pensée ou de 
la foi ; car elle est indépendante de la croyance et 
de la représentation subjective de celui qui reçoit le 
sacrement. Substantiellement, et non pas seulement 
par sa vertu ou par son action. Il est vrai, dit saint 
Thomas (i), que ni les sens ni l'intelligence ne peu- 
vent constater que le vrai corps et le vrai sang de 
Jésus-Christ sont dans l'eucharistie ; mais nous le 
savons par la foi, et cette foi est inébranlablement 

i. Sum. theol., III, Q. lxxv, a. i. 



PRÉSENCE RÉELLE, DONNEES SCRIPTURAIRES 3g7 

fondée sur l'autorité divine. Qui nous- le dit? l'Ecri- 
ture et la tradition. L'Ecriture nous offre, au sujet 
de l'eucharistie, les témoignages les plus formels, 
soit dans les paroles de la promesse et de l'insti lution, 
soit dans la célébration et la réception de ce sacre- 
ment ; c'est donc l'Ecriture qu'il importe de con- 
sulter avant tout. 

I. Données scripturaîres 

T. Annonce de l'eucharistie. — C'est dans 
l'Evangile de saint Jean que se trouve l'annonce de 
l'eucharistie, à la suite du discours sar le pain de 
vie. Profitant du miracle de la multiplication des 
pains opéré la veille et de la présence intéressée 
de la foule, Jésus parle d'une autre nourriture, de 
celle qui ne périt pas, mais qui demeure pour la vie 
éternelle. Mais pour y prendre part, il faut croire à 
celui que Dieu a envoyé, c'est-à-dire à Jésus. La 
foule se rappelle la manne, le pain du ciel, que les 
juifs mangèrent au désert, et pour croire à Jésus, il 
lui faudrait un miracle plus grand que celui de 
Moïse. Jésus de lui dire alors : « Moïse ne vous a pas 
donné le pain du ciel ; c'est mon Père qui donne le vrai 
pain du ciel. Car le pain de Dieu, c'est le pain qui des- 
cend du ciel et qui donne la vie au monde (i). » Et la 
foule de répliquer : a Seigneur, donnez-nous tou- 
jours de ce pain (2). » 

L'entretien ainsi amorcé, Jésus commence par 
une première révélation : « Je suis le pain de vie... 
je suis descendu du ciel (3). » C'est, d'une manière 
générale, le pain dont on doit se nourrir par la foi à 
Jésus, comme à l'envoyé du Père et au Fils de Dieu. 

1. Joan., vu, 3a-33. — a. Joan., vi, 3^. — 3. Joan., vi, 
35, 38. 



898 LE CATÉCHISME ROMAIN 

aa^M— — ^ p— ■■■■ ■■■ ■ .i- ■ —— ».i.i i.i . m i^— — ^— ■— ■■ ■■ mii 1 — — ■■ — — — ^— ^ 

Mais la foule ne prend pas garde à l'application ; en 
revanche, elle entend littéralement la double affir- 
mation de Jésus et la juge inacceptable. Quoi donc ! 
Ce fils de Joseph serait le pain descendu du ciel ! 
Que fait Jésus ? La détrompe-t-il cette fois, comme 
il l'a fait si souvent dans d'autres circonstances, 
pour éviter toute méprise, et lui dit-il que ce n'est 
là qu'une image, qu'une métaphore, qu'un sym- 
bole ? Loin de là. Il reprend, au contraire, ce qu'il 
vient d'affirmer, il y insiste pour l'amener à une 
autre révélation. 

« Je suis le pain de vie. Vos pères ont mangé la 
manne dans le désert, et ils sont morts. Voici le pain 
descendu du ciel, afin qu'on en mange et qu'on ne meure 
point. Je suis le pain vivant qui est descendu du ciel. 
Si quelqu'un mange de ce pain, il vivra éternellement ; 
et le pain que je donnerai, c'est ma chair pour le salut 
du monde (1). » C'est ici l'annonce de la mort 
rédemptrice ; mais la foule ne retient que l'affirma- 
tion première, plus accentuée cette fois ; elle se 
scandalise et murmure à nouveau : « Comment cet 
homme peut-il nous donner sa chair à manger (2) ? » 
Elle a bien compris, et littéralement compris, d'après 
le sens objectif des mots, que Jésus lui proposait sa 
chair en nourriture ; elle peut se scandaliser de cette 
perspective, dont elle ignore le mode de réalisation, 
mais, sur la chose elle-même, elle ne s'abuse pas. 
Que va faire Jésus ? Loin de la détromper, il pour- 
suit et passe à une révélation nouvelle, où il s'agit 
bien cette fois de l'annonce de l'eucharistie. 

Solennellement et en surenchérissant sur ce qu'il 
vient de dire, il ajoute : « En vérité , en vérité ', je 
vous le dis, si vous ne mangez la chair du Fils de 
l'homme, et ne buvez son sang, vous n'avez point la vie 



1. Joan., vi, 48-5a. — a. Joan., yi, 53* 



PRÉSENCE RÉELLE, DONNEES SCRIPTURA1RES 899 

en vous mêmes. Celai qui mange ma chair et boit mon 
sang a la vie éternelle... Car ma chair est vraiment une 
nourriture et mon sang est vraiment un breuvage. Celui 
qui mange ma chair et boit mon sang, demeure en moi, 
et moi en lui. Comme le Père qui est vivant m'a envoyé, 
et que je vis par le Père, ainsi celui qui me mange vivra 
aussi par moi (i). » Il ne s'agit plus maintenant 
d'une participation au pain de vie par la foi seule, 
mais d'une participation réelle à ce pain de vie 
qu'est Jésus, d'une manducation réelle de sa chair, 
d'une potion réelle de son sang, dont l'effet, dépas- 
sant infiniment celui de la manne, produit, tout 
comme la foi, la vie éternelle, ou mieux consomme 
la foi au Christ Rédempteur. 

Devant cette insistance, la foule n'y tient plus. 
« Cette parole est dure, et qui peut l'écouter (2) ? » 
Les disciples eux-mêmes hésitent : « Cela vous scan- 
dalise, leur dit Jésus ? Et quand vous verrez le Fils de 
l'homme monter ou il était auparavant (3) ? » Et ainsi, 
de l'annonce de l'eucharistie, Jésus en appelle à son 
ascension comme si l'ascension devait être un mys- 
tère encore plus étonnant. 

Trois fois il a parlé, non seulement de manger sa 
chair, mais encore de boire son sang, car le corps 
et le sang seront séparés pour le salut du monde 
dans le sacrifice de la croix, et l'eucharistie s'annonce 
tout à la fois comme sacrifice et comme sacrement. 
Et, ce faisant, Jésus a confirmé les capharnaïtes 
dans la vérité du sens littéral de ses paroles, écartant 
par suite, et délibérément, tout autre sens figuratif 
ou métaphorique. Il s'agit donc bien, dans la pensée 
de Jésus, de participer à une manducation réelle de 
sa chair, à un breuvage réel de son sang, et c'est 



î.Joan., vi, 54-58. — a. Joan., vi, 61. — 3. Joan., vi, 
6a-63. 



400 LE CATÉCHISME ROMAIN 

tout ce qu'il en dit pour cette fois. Mais comment et 
sous quelle forme donnera- t-il sa chair à manger, 
son sang à boire ? C'est plus tard, à la Cène, quand 
il instituera ce sacrement de l'eucharistie, que sera 
notifié le mode surnaturel et sacramentel de cette 
manducation. Et c'est ainsi que, pour l'eucharistie 
comme pour sa passion et sa mort, pour sa résur- 
rection et son ascension, pour la mission du Saint- 
Esprit et la primauté de Pierre, Jésus a annoncé 
d'avance ce qu'il ferait, sans expliquer comment ; 
mais cela suffit pour nous apprendre clairement 
l'essence du sacrement futur, son efficacité particu- 
lière et sa nécessité pour la vie éternelle. 

II. Institution de l'eucharistie. — Après Tan- 
nonce de l'eucharistie, sa réalisation ; après la pro- 
messe, l'institution. Saint Jean, écrivant son Evan- 
gile longtemps après les Synoptiques, n'en dit rien. 
Il faut donc recourir aux trois autres Evangélistes 
et à Saint Paul. Tous les quatre ont raconté l'insti- 
tution de l'eucharistie. Dans l'ensemble, leur récit 
est harmonique ; c'est à peine si l'on y remarque 
quelques différences d'expression. Saint Matthieu 
raconte en témoin oculaire et auriculaire : il a assisté 
à la dernière Cène ; saint Marc répète ce qu'il a 
appris de saint Pierre : son récit se rapproche de 
celui de saint Matthieu. Saint Paul rapporte ce qu'il 
a reçu par révélation, et saint Luc dépend de lui. 

Même circonstance : c'est au soir du premier jour 
des azymes, disent Matthieu et Marc; au jour des 
azymes où l'on immole la pâque, dit Luc ; dans la 
nuit où Jésus fut livré, dit Paul (i). La Cène a donc 



i. Entre saint Jean et Saint Paul d'une part et les Synopti- 
ques de l'autre, U y a une différence pour le jour précis où se 
fit la Gène ; c'est un problème d'exégèse 



PRÉSENCE RÉELLE, DONNÉES SGRIPTURAIRES ^01 

un caractère pascal (i) ; c'est en effet, à ce moment 
que la figure cède la place à la réalité, l'agneau pas- 
cal des juifs au véritable Agneau qui efface les 
péchés du monde. Mêmes gestes : du pain qui est 
pris, rompu et bénit; une coupe remplie de vin sur 
laquelle on rend grâces et que l'on distribue. Mêmes 
paroles essentielles : Ceci est mon corps ; Prenez, dit 
Marc; Prenez et mangez, disent Matthieu et Paul ; 
Paul ajoute : qui sera livré pour vous ; qui est donné 
pour vous, dit Luc ; faites ceci en mémoire de moi, 
disent Paul et Luc. Au lieu de : Ceci est mon sang, 
le sang de la nouvelle alliance, répandu pour un grand 
nombre, comme le porte saint Marc, en rémission 
des péchés, comme l'ajoute saint Matthieu, saint 
Luc dit : Cette coupe est la nouvelle alliance en mon 
sang, qui est versé pour vous, et saint Paul : Ce calice 
est la nouvelle alliance en mon sang ; faites ceci, tou- 
tes les fois que vous en boirez, en mémoire de moi. 

Les premiers fidèles qui lurent ces récits concor- 
dants ne pouvaient pas s'y tromper, car ils partici- 
paient déjà au mystère eucharistique. Mais ce qu'il 
y a de remarquable, c'est que la narration ne com- 
porte de la part des narrateurs aucun signe d'éton- 
nement, de surprise, moins encore de contestation 
ou de dispute. Les Apôtres connaissent à la fois la 
bonté et l'amour de leur Maître, sa toute-puissance; 
ils se rappellent, à n'en pas douter, l'étonnante pro- 
messe de jadis ; ils en voient maintenant la réalisa- 

i: « Des nombreuses combinaisons qui ont été élaborées 
pour résoudre cette contradiction, dit Mgr Batifibl, Eludes 
d'histoire, 2° série, Paris, 1905, p, 4i, celle qui dénie à la Cène 
tout caractère pascal nous semble, à mesure que nous y réflé- 
chissons davantage, la plus vraisemblable. Mais elle ne va 
pas sans une interprétation un peu violente des Synopti- 
ques. » A quoi bon, dès lors, accepter cette interprétation un 
peu violente ? 

LE CATfcCHISMH. — T. IV. a6 



402 LE CATÉCHISME IlOxMAIN 

tion mystérieuse : ils contemplent, ils écoutent, ils 
croient et ils communient, pleinement assurés de la 
réalité vivante qu'ils reçoivent, parce qu'ils sont 
assurés de l'efficacité de la parole de Jésus. 

Rien de clair, semble-t il, comme ces textes scrip- 
turaires sur le plus grand et le plus auguste de nos 
sacrements. « Ces paroles, disait Mélanchlon, ont la 
clarté de la foudre, et l'esprit terrifié n'a rien à leur 
objecter (i). » De son côté, Luther, écrivait : « Je 
voudrais trouver un homme assez habile pour me 
prouver qu'il n'y a que du pain et du vin dans l'eu- 
charistie : il me rendrait un grand service. J'ai sué 
à l'élude de cette question, mais je me sens enchaîné, 
le texte de l'Evangile est trop clair (2). » Et ailleurs : 
« Carlostadt tourmente le pronom hoc, Zwingle s'en 
prend au verbe es/,OEcolampade torture le mot cor- 
pus, d'autres martyrisent le texte. Ce n'est pas moi 
qui le leur expliquerai ; ils peuvent consulter les 
enfants de sept ans qui apprennent à épeler. Pour 
moi, je les défie de m'apporter une Bible où se trou- 
vent ces paroles : Ceci est le signe de mon corps. 
S'ils n'en ont pas, qu'ils se taisent (3). » 

Le concile de Trente fait profession de croire 
ouvertement et simplement que, dans l'auguste 
sacrement de la sainte eucharistie, après la consé- 
cration du pain et du vin, se trouve Notre Seigneur 
Jésus-Christ, vrai Dieu et homme, véritable- 
ment, réellement et substantiellement sous les espè- 
ces sensibles. Caries paroles de l'institution doivent 
être prises dans leur sens propre et obvie (4), dans 
lequel les Pères les ont toujours entendues. Elles 

1 . De verllale corp. et sang. Christi, cité par Cornélius k 
Lapide, In I Cor., xi, a4- — a. Epist. ad Argentinenses. — 
3. Apol. de cœna Domini. Cela n'empêchait pas Luther de 
nier la transsubstantiation, mais c'est une autre question. — 
à* Propria et apertissima significatio. 



PRÉSENCE RÉELLE, DONNÉES SCRIPTURAIRES 4o3 



sont tellement précises et claires (i) qu'il faut une 
audace inouïe pour les violenter et les réduire arbi- 
trairement à une simple métaphore ou à une figure 
pour nier la réalité présente du corps et du sang°( 2 ) 
Ce serait absolument contraire au sentiment uni- 
versel de l'Eglise (3), à la croyance expresse de la 
tradition (4). 

Tels ont été, en effet, comme nous allons le voir, 
î* f0 * con r stante et l'enseignement traditionnel de 
1 Lgl.se. Toujours les paroles de Notre Seigneur 
dans 1 institution de l'eucharistie ont été prises 
dans leur sens obvie, naturel et littéral, parce que 
c est le seul rationnellement admissible. Sans doute, 
cela implique de très graves conséquences et sou- 
levé des problèmes extrêmement délicats; mais 
quelles que soient ces conséquences et quels que 
soient ces problèmes, c'est d'abord une première 
vente a retenir. Le mystère ici nous enveloppe, 
mais ce n est pas une raison pour le nier. Et si ce 
mystère suppose d'autres mystères encore, la raison, 
aidée par la foi, les scrutera à leur tour et cherchera 
a en donner une explication, sinon adéquate, du 
moins satisfaisante et logique. 

Quant à l'explication symboliste, outre qu'elle 
est inspirée par le parti pris d'écarter le dogme de 
la présence réelle, elleest tellement élastique qu'elle 
a dorme heu aux interprétations les plus fantaisistes, 
les plus arbitraires, qu'on puisse imaginer. Ce n'est 
pas seulement le chaos et la confusion, c'est encore 
la contradiction ; et nul spectacle n'est aussi ins- 
tructif que celui-là. Et pourtant tout se réduit à 
expliquer ce que veulent dire ces deux propositions: 

i. Dlserla ac perspicua. - 3 . Ad ficlilios et ùnaginarios Iro- 
pos. — à. Contra umuersum Ecclesix sensurn. — 4. Scss. xiu 
CI. * 



40/j LE CATÉCHISME ROMAIN 

Ceci est mon corps, ceci est mon sang (i). Le croi- 
rait-on ? Ces quatre mots, si clairs et si objectifs 
dans leur sens littéral, en sont venus à signifier sym- 
boliquement tant de sens qu'on en perd le compte. 

III. Célébration et réception de l'eucharistie 
aux temps apostoliques. — Saint Paul, témoin 
important des usages chrétiens de son temps, nous 
donne de précieux renseignements sur la participa- 
tion des fidèles au mystère eucharistique. Il ne veut pas 
que les Corinthiens mangent des viandes consacrées 
aux idoles, parce que ce serait un acte idolâtrique, 
absolument intolérable chez des chrétiens (2). Pour- 

1. « Les théologiens protestants ont. longtemps objecté que 
le syriaque n'a pas de mot équivalent à notre verbe signifer, 
et que Jésus voulant dire : « Ceci représente won corps, » a été 
obligé de se servir de cette expression inexacte : « Ceci est mon 
corps. » Le cardinal Wiseman a montré qu'au contraire au- 
cune langue ne possède plus de termes pour exprimer l'idée 
de représenter, figurer. Il a dressé, dans ses Horœ Syriacœ, 
S iv, une longue liste qui comprend 4i où plutôt 54 mots. 
Cette réponse est si péremptoire, que les protestants ont re- 
noncé à l'objection, et elle a disparu de la septième édition de 
l'Introduction du docteur Horne. Du reste, la langue de Jésus 
était, non le syriaque, mais Faraméen, et M. Drach a établi 
pour ce dialecte la même thèse que Mgr Wiseman pour le sy- 
riaque ; Inscription hébraïque, a- édit., Rome, p. 33. » Fouard, 
La vie de N. S. J. C, 3- édit., Paris, 1884, t. n, p. a6i. — 
a. Voici le passage de saint Paul : « C'est pourquoi, mes bien 
aimés, fuyez l'idolâtrie. Je vous parle comme à des hommes in- 
telligents ; jugez par vous-mêmes de ce que je vous dis. Le calice 
de bénédiction que nous bénissons, n'est-il pas une communion 
au sany du Christ ? Et le pain que nous rompons, n'est-il pas 
une communion au corps du Christ ? Puisqu'il y a un seul pain, 
nous formons un seul corps, tout en étant plusieurs ; car nous par- 
ticipons tous à un même pain. Voyez Israël selon la chair : ceux 
qui mangent les victimes ne participent-ils pas à l'autel ? Qu'est- 
ce à dire ? Que la viande sacrifiée aux idoles est quelque chose, 
ou qu'une idole est quelque chose ? Nullement. Je dis que ce que 
les païens offrent en sacrifice, ils l'immolent à des démons, et non, 



PRÉSENCE RÉELLE, DONNÉES SCRIPTURAIRES /jo5 

quoi donc ? Parce que les chrétiens participent au 
calice de bénédiction, qui est une communion au 
sang du Christ, et au pain rompu (liturgiquement), 
qui est une communion au corps du Christ. Boire à 
cj calice, manger de ce pain, c'est une communion 
avec le sang et le corps du Christ. Cela ne peut s'en- 
tendre qu'au sens littéral et obvie des mots (i); et 
c'est bien ainsi que l'ont entendu la tradition, le con- 

à Dieu . Or, je ne veux pas que vous soyez en communion avec les 
démons. Vous ne pouvez boire à la fois au calice du Seigneur et 
an alite des démons , vous ne pouvez prendre part à la table du 
Seigneur et à la table des démons.)) I cor., x, i4-2i. 

i. On lit dans les Etudes d'histoire, i' sér., Paris, 1905: «Les 
exégètcs qui ont identifîéce corps (eucharistique) avec l'Eglise, 
ont perdu de vue que dans tout le contexte, le mot corps s'en- 
tend constamment du corps immolé, et qu'en l'entendant du 
corps mystique saint Paul se serait exprimé comme s'il n avait 
pis voulu être compris. Ne disons pas davantage que saint 
Paul discerne le corps substantiellement présent sous le voile 
des apparences du pain : pareille affirmation n'est pas dans la 
perspective actuelle de Paul.» p. 12. — « Nous pouvons con- 
centrer notre attention sur la théorie eucharistique qui vient 
d'être esquissée par l'Apôtre. Le pain qui est rompu et le vin 
qui est bu sont pour le chrétien ce que la chair de la victime 
est pour le Juif après le sacrifice. Le chrétien ne connaît plus 
qu'un sacrifice, celui de la croix. Par le pain et le vin de l'eu- 
charistie il participe à ce sacrifice. En d'autres termes, de mê- 
me que le Juif participe au sacrifice offert sur l'autel en man- 
geantla chair de la victime qui a été immolée, ainsi le chrétien 
participe au sacrifice unique et définitif qui a été offert à Dieu 
sur la croix en mangeant le pain et en buvant le vin dont le 
Christ a dit : « Ceci est mon corps pour vous, cette coupe est 
la nouvelle alliance de mon sang.» Telle nous apparaît la pen- 
sée de saint Paul sur l'eucharistie. Mais il importe (t'en bien 
mesurer le contenu. Le chrétien mange la chair de la victime 
immolée sur la croix : mais la mange-t-il réellement ou en 
figure ? Saint Paul ne répond pas à celte question. » p. [8. — 
« A la Cène, le pain et le vin ont servi au Chris! à procla- 
mer la nouvelle alliance qui allait èlre scellée en son Bang. 
Dans l'eucharistie, le pain et le vin procurent la xotvwvla au 



4o6 LE CATÉCHISME ROMAIN 

cile de Trente (i) et le Catéchisme Romain. Voici, en 
effet, comment s'exprime ce dernier. 

« Les pasteurs auront encore soin de développer un 
autre passage, d'où il est facile de conclure que l'eucha- 
ristie contient vraiment le corps et le sang de Jésus- 
Christ. Saint Paul, après avoir rappelé que le Seigneur 
avait consacré le pain et le vin et qu'il avait distribué les 
sacrés mystères à ses Apôtres, ajoute : « Que chacun donc 
s'éprouve soi-même et qu'ainsi il mange de ce pain et boive 
<ie ce calice ; car celui qui mange et boit indignement, sans 
discerner le corps du Seigneur, mange et boit son propre 

corps et au sang immolés sur la croix, ils la procurent en une 
manière que saint Paul ne définit pas. » p. 20. 

Ces passages du livre de Mgr Batiiïol ont inspiré au P. d'A- 
tès les réflexions suivantes : « En mon âme et conscience, je 
aie puis m'empècher de tenir pour très grave cette façon d'exa- 
miner la pensée de saint Paul et d'en « mesurer le contenu, » 
par laquelle on élimine de la première Epître aux Corinthiens 
le dogme de la présence réelle. . . Que reste- t-il donc du té- 
moignage de l'Apôtre en faveur de l'eucharistie ? Il reste une 
formule vaine, où le travail successif des générations finit 
par infuser un contenu dogmatique illusoire qui, effective- 
ment, n'y était pas renfermé. Voilà certainement une propo- 
sition bien dure pour le sens catholique. Nous ne songeons 
xertes pas à retrouver dans le texte de saint Paul toutes les 
précisions techniques des formules qu'en tira le travail sécu- 
laire des Pères et des écoles; mais autre chose est un sens plus 
ou moins enveloppé dans un texte, autre chose un sens adven- 
tice et artificiel. Le dogme de la présence réelle n'est ni adven- 
tice ni artificiel dans le texte de saint Paul, il y est même fort 
«explicite, et ce serait grand malheur d'évacuer, une position 
^dogmatique aussi forte. Je sais bien qu'à la page suivante Mgr 
Batifîol tourne ses armes contre les protestants... Il n'en est 
pas moins vrai que la tradition catholique a reçu, dès les pre- 
mières pages de ce livre, une blessure bien profonde, et si 
excellente que soit la suite du développement, si excellentes 
4jue soient surtout les intentions de l'auteur, je doule que le 
remède soit proportionné au mal. » Sur l'histoire d'un dogme, 
<dans les Etudes, Paris, 1905, t. civ, p. 241-242. 

1. Sess., xui, ci. 



PRÉSENCE RÉELLE, DONNEES SCRIPTURAIRES hCf] 



jugement (i). » Mais si, comme le répètent sans cesse les 
hérétiques, nous n'avions à vénérer dans le sacrement 
qu'un souvenir et un signe de la passion du Christ, à 
quoi bon des expressions aussi fortes pour exhorter les 
fidèles à s'éprouver? Parce terme énergique de jugement, 
l'Apôtre indique que l'on commet un crime abominable 
quand on reçoit avec un cœur souillé le corps du Seigneur 
mystérieusement caché dans l'eucharistie, et quand on ne 
sait pas distinguer cette nourriture de toutes les autres. 
Plus haut, et dans la même Epîfre, saint Paul s'exprime 
encore d'une manière plus formelle : « Le calice de béné- 
diction que nous bénissons, n'est-il pas une communion au 
sang du Christ ? Et le pain que nous rompons, n'est-il pas 
une communion au corps du Christ (2) ? » N'est-ce pas là 
désigner évidemment la véritable substance du corps et 
du sang de Jésus-Christ ? Les pasteurs expliqueront donc 
ces passages ; mais ils feront surtout remarquer qu'ils ne 
renferment rien de douteux ni d'incertain. Avec son 
inviolable autorité, l'Eglise de Dieu en a fixé le sens (3). » 

Telles sont, brièvement indiquées, les données 
scripturaires, sur lesquelles, comme sur une base 
solide et sûre, se fondent et s'appuient de la manière 
la plus légitime les dogmes capitaux de la présence 
réelle et de la transsubstantiation. Interrogeons 
d'abord les Pères et la tradition sur le premier de 
ces dogmes (4). 

i.Ce passnge, I Cor., xi, 28-29, est précédé de celui-ci: 
« Toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez ce 
calu e, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu'à ce qu'il 
vienne. C'est pourquoi celui qui mangera le pain ou boira le 
(alice du Seigneur indignement, sera coupable envers le corps et 
le sang du Seigneur. )) I Cor., xi, 26-27. — 2. I Cor., x, 
16. — 3. Cal. Rom., P. II, De ewh. sacr., ru 26-27. — 
&. La plupart des protestants contemporains, en face des 
témoignages scripturaires, partent de ce postulat que pareils 
témoignages n'expriment pas la pensée du Christ, mais la foi 
de l'Église. Nous aurions là le travail do la pensée chrétienne, 
uniquement inspirée par ses besoins religieux et les traduisant 



4o8 LE CATÉCHISME ROMAIN 

• — 

IL Données patristiques 

I. Pendant les trois premiers siècles. — Il est 

pratiquement, sans s'inquiéter s'ils ont un point d'attache réel 
avec tel mot ou tel acte de Jésus. Dans cette attitude résolue 
à liquider le christianisme historique, à séparer l'Eglise de 
l'Evangile, ces critiques consentent bien à constater les usages 
de l'Eglise naissante, sauf à nier ensuite qu'ils se rattachent 
en rien à quelque précepte du Christ. De là. tant d efforts, 
relativement à l'eucharistie, pour montrer qu'elle n'est pas 
dans l'Evangile ce qu'elle est dans la pratique chrétienne. 
Spitta, Weizs.ecker, Juelicher, Holtzmann, d'autres encore, ont 
imaginé diverses explications des données scripturaires, dont 
Hehn, Die Elnsetzung des lit. Abendmahls als Beweis far die 
Gottheit Christi, Wurtzbourg, 1900, et Berning, Die Einsetzung 
der ht. Eucharistie in ihrer ùrsprùnglichen Form, nach den 
Berichten der Neuen Testaments kristisch untersuiht, Munster, 
1901, entre autres, ont dû faire bonne justice. La dernière 
Cène n'est ni la sanctification de la cène commune de Har- 
nach, ni l'anticipation du repas messianique dans le royaume 
futur, de Spitta, ni le symbole d'une mort imminente, de 
Weizsaeckcr et Juelicher, ni l'institution d'une fête commé- 
morative cïe la passion, de Clémen, ni le symbolisme de la 
nouvelle alliance a l'exclusion de toute idée de sacrifice expia- 
toire, de Holtzmann: autant d'hypothèses qu'écarte le proles- 
tant HoiTman, Das Abendmahl im Urchristentum, Berlin, iqo3, 
comme trop étroites et incomplètes ; car de toute évidence, 
dit-il, les récits évangéliques attribuent au Christ l'institution 
du sacrement, l'attestation de la portée rédemptrice de sa 
mort, la fondation de la nouvelle alliance. Mais lui aussi esti- 
me qu'entre la mort du Christ et la rédaction des Evangiles, 
le temps qui s'est écoulé a vu se produire bien des modifica- 
tions du concept primitif, dont les Evangiles marquent l'abou- 
tissement. Et s'il est vrai, comme il l'a prouvé, que les inter- 
prétations qu'on a tenté de substituer à l'interprétation tradi- 
tionnelle sont subjectives et arbitraires, absolument incapa- 
bles d'expliquer comment on en est arrivé à réitérer la dernière 
cène, il n'est pas moins vrai que la solution qu'il propose lui- 
même, à savoir qu'en réalité la communauté primitive n a pas 
réitéré la dernière cène, mais a créé l'institution eucharistique, 
en la rattachant artificiellement au dernier repas de Jésus,, est 
tout aussi arbitraire et inacceptable. 



PRÉSENCE RÉELLE, DONNEES PATRÏSTIQUES ^09 

entendu, de l'aveu même des protestants, qu'à partir 
du vi e siècle, les écrits patristiques ne sauraient se 
comprendre sans admettre l'existence de la foi à la 
présence réelle ; mais telle, dit-on, n'a pas été la foi 
des trois premiers siècles. Cette dernière prétention 
est osée, car elle se heurte à des témoignages si for- 
mels, dont aucune exégèse sérieuse ne peut nier 
l'évidence sans les violenter. 

Sans doute, antérieurement aux Constitutions 
apostoliques, à YEuchologe de Sérapion de Thmuis 
et au Testamentum D. N. J.-C, les premiers docu- 
ments liturgiques en date que nous possédions, rien 
n'a été conservé des trois premiers siècles. Mais la 
Didaché et saint Justin permettent d'entrevoir en 
raccourci la liturgie eucharistique ; leurs renseigne- 
ments sont précieux. D'autre part, dans la lutte con- 
tre l'hérésie docète et gnostique, saint Ignace, saint 
Irénée et Tertullien supposent la foi à la présence 
réelle et s'en servent comme d'un argument. Si bien 
qu'on peut affirmer sans crainte que le dogme de la 
présence réelle a des témoins assurés, même pen- 
dant les trois premiers siècles. 

1. La Didaché. — L'un des premiers témoins est 
la Didaché. 11 y est question, en effet, de la liturgie 
baptismale et de la liturgie eucharistique. Cette 
dernière se célèbre le jour seigneurial du Seigneur (i). 
Ce jour-là, on se réunit : c'est la synaxe; on rompt 
le pain et on rend grâces. Après l'action de grâces 
sur le calice et sur le pain rompu, il est dit : « Que 
personne ne mange ni ne boive de notre eucharistie, 
mais ceux-là seulement qui sont baptisés dans le 
nom du Seigneur ; » car de cela le Seigneur a dit : 
<t Ne donnez pas le saint aux chiens (2). » Point de 

1. Didaché, iiv, 1 ; édit., Funk, Tubinguc, 1887, p. (\2. — 
a. Ibid., ix, 5; ibid., p. 28. 



4lO LE CATÉCHISME ROMAIN 

mention des paroles consécratoires, il est vrai ; tou- 
tefois il s'agit d'un pain et d'un vin qui sont une 
eucharistie, que l'on ne peut recevoir qu'à la condi- 
tion d'être baptisé, chose éminemment sainte qui 
n'est pas à donner aux chiens, nourriture et breu- 
vage spirituels, objet, avant et après, d'une action 
de grâces. Mais peut-on aller jusqu'à conclure que 
ce pain et ce vin sont la chair et le sang du Christ? 

Les expressions liturgiques, dont on se sert, les 
conditions requises pour participer à ce pain rompu 
et à ce vin, à savoir le baptême et la confession (i), 
les effets qu'une telle nourriture et qu'un tel breu- 
vage produisent, tout semble le permettre. Qu'on 
n'oublie pas, du reste, que la confession qui doit 
purifier la conscience, précède la fraction du pain 
et l'action de grâces pour que le sacrifice soit pur t 
selon l'ordre du Seigneur exprimé dans Mala- 
chie (2). Admettons, si l'on veut, qu'il n'y ait pas là 
un témoignage probant de la présence réelle. 

2. Saint-Ignace. — Avec le célèbre évêque d'Antio- 
che, du moins, le douten'est pas possible surla réalité 
de la présence du corps et du sang de Jésus-Christ 
dans l'eucharistie. On peut alléguer son style méta- 
phorique jusqu'à l'excès, mais parfois son langage 
échappe à toute interprétation symbolique et doit 
s'entendre au sens littéral et obvie. L'évêque martyr 
parle du pain de Dieu, il' veut le pain de Dieu, mais 
c'est celui qui est la chair de Jésus-Christ, né de la 
semence de David ; et pour breuvage il veut son 
sang (3). C'est là, dit-on, la désignation de l'union 

1. Didachê, xiv, 1. — 2. C'est la thèse d'Andersen, Das. 
Abendmahl in den Zwei ersten Iahrhunderten, Giessen, 1904» 
qu'il n'y a pas trace de sacrement et de sacrifice dans la 
Didachê . Il cherche de même à se débarrasser des textes de 
saint Ignace. La tâche était ardue, elle n'a pas abouti. — 3. Rom* 
vu» 3; Pair* Apost, cdit., Funk, Tubingue, 1881, p. 220. 



PRÉSENCE RÉELLE, DONNÉES PATRISTIQUES 4n 

au Christ et de la possession de Dieu dans le ciel, 
soit ; ailleurs, ce pain de Dieu désignerait l'union 
du fidèle au Christ, non pas dans le ciel, mais dans 
l'Eglise, soit encore (i). Mais quand il dit : « La chair 
de Notre Seigneur est unique; unique est le calice 
pour l'union de son sang (2), » impossible de ne 
pas voir une allusion directe à l'eucharistie ; ce n'est 
plus ici un simple symbole de l'union des fidèles, 
parce que ce calice produit une union d'ordre à 
part, réelle, celle du sang et du sang du Christ. 
Mais voici qui est plus clair. Parlant des docètes qui 
s'abstiennent de l'eucharistie et de la prière com- 
mune, il écrit ; « Ils ne reconnaissent pas que l'eu- 
charistie est la chair de notre Sauveur Jésus-Christ, 
celle qui a souffert pour nos péchés, celle que le 
Père a ressuscitée (3). » Peut-on souhaiter une affir- 
mation plus nette de la présence réelle du corps du 
Christ dans l'eucharistie ? Il recommande ailleurs 
aux: Ephésiens de rester unis à l'évéque et au pres- 
bytéiïum, en « rompant un pain unique, qui est 
le remède de l'immortalité, l'antidote pour ne 
pas mourir, mais pour vivre toujours en Jésus- 
Christ (4). » Ainsi, d'après saint Ignace, il y a une 
réunion religieuse pour la fraction du pain, une 
participation au calice ; comme saint Jean, il voit 
que celui qui mange la chair et qui boit le sang du 
Christ, a la vie éternelle ; et comme saint Paul, il 
affirme que c'est participer au sang rédempteur. 
Dira-ton qu'il donne aussi le nom de corps et de 
sang à la foi et à la charité (5)? Il n'y a point parité, 
car on ne peut pas dire de la foi ou de la charité 
que c'est la chair qui a été crucifiée et qui est 



1. Eph,, iv; ibid, p. 176. — a. Philad., rv; ibid., p. 22G. — 
3. Smyr., vu, 1 ; ibid., p. 2 r io. — 4- Eph,, xx, 2; ibid., p. 190. 
— 5. Trait, , vin, 1; ibid., p. 208. 



4l2 LE CATÉCHISME ROMAIN 



ressuscitée, chose qui n'est vraie à la lettre que 
de l'eucharistie. 

3. Saint- Justin. Phi'osophe et martyr, le grand 
apologiste du second s : ocle est un témoin des usages 
liturgiques de l'Eglise romaine, où se manifeste la foi 
à la présence réelle. Dans le but de plaider la cause 
du christianisme auprts de l'empereur et du sénat, il 
montre que cette religion n'a rien que d'honnèl ! et 
de pur. Par deux fois, a propos de la collation du bap- 
tême et de la réunion hebdomadaire du dimanche, il 
décrit la liturgie eucharistique ; sa description est des 
plus importantes ; son te .oignageest capital, décisif. 

C'est le dimanche ; jii lit les Mémoires des Apô- 
tres ou les écrits des prophètes ; on en écoute l'ex- 
plication ; et on porte alors « à celui qui préside les 
frères, du pain, une coupe de vin mêlée d'eau. » Le 
président fait l'action de grâces selon l'ordre donné 
par Jésus ; car, d'après les Evangiles, Jésus « ayant 
pris du pain, avait rendu grâces et dit : Faites ceci 
en mémoire de moi : ceci est mon corps. Puis, ayant 
pris la coupe, il avait rendu grâces de même et dit: 
Ceci est mon sang (i). » Quand le président a rendu 
grâces, les diacres donnent à chacun des assistants 
une part de ce qui a été eucharistie, et c'est l'eucha- 
ristie, non plus au sens littéraire du mot, mais au 
sens technique. Eucharistie, mais encore ? c'est la 
chair et le sang de Jésus-Christ fait chair (2). 

1. ApoL, I, 66, 3. — 2. Après la description du bap- 
tême, « on présente à celui qui préside l'assemblée du 
pain et une coupe mêlée de vin et d'eau. Il les prend et 
rend gloire à Dieu le Père par le nom du Fils et du Saint- 
Esprit. Il achève l'eucharistie ou l'action de grâces pour 
tous les bienfaits, dont Dieu nous a comblés. Quand il 
a fini, tout le peuple répond : Amen. Alors ceux que nous 
appelons diacres distribuent aux assistants le pain, le vin 
et l'eau consacrés parles paroles de l'action de grâces...» Apol,, 



PRÉSENCE RÉELLE, DOSÉES PATRISTIQUES 4l3 






L'eucharistie est ainsi rapprochée de l'incarnation. 
L'incarnation a pour réalité la chair et le sang du 
Christ, pour cause efficiente la parole de Dieu, pour 
cause finale le salut des hommes. L'eucharistie con- 
tient la même réalité ; elle a pour cause efficiente la 
prière de Jésus, pour cause ;male l'alimentation du 
chrétien. Telle est l'affirmation catégorique du réa- 
lisme eucharistique. Pas la moindre esquisse d'une 
théorie explicative (i), mais cela viendra plus tard. 

[\. Saint Irénée. Un autre témoin du réalisme eu- 
charistique au second siècle, c'est le disciple de 
saint Polycarpe, devenu évèque de Lyon. Comme 
Justin, Irénée rapporte le fait et les paroles de l'ins- 
titution de l'eucharistie, mais en plus il mentionne 
la nouvelle alliance et l'associe à l'idée de cette obla- 
tion que l'Eglise, depuis les Apôtres, offre à Dieu 
dans le monde entier (2). L'eucharistie, c'est la chair 

I, 65. — « Nous apppelons cet aliment eucharistie. Nul ne peut 
y participer s'il ne croit à la vérité de l'Évangile, s il n'a été 
auparavant purifié et régénéré par l'eau du baptême, s'il ne 
vit selon les préceptes de Jésus-Christ. Car nous ne prenons 
pas cette nourriture comme un pain, comme un breuvage or- 
dinaire. De même que Jésus-Christ Notre Sauveur, incarné 
par la parole de Dieu, a pris véritablement chair et sang pour 
notre salut, de même nous avons appris que cet aliment, qui 
nourrit par son changement notre chair et notre sang, devient 
par la vertu de sa prière (les paroles de la consécration) la 
chair et le sang de ce même Jésus incarné pour nous. Car les 
Apôtres, dans les commentaires écrits par eux-mêmes et qu'on 
nomme Evangiles, ont raconté que Jésus le leur avait ainsi 
ordonné. » ApoL, I, 66, 1-2. 

1 . Saint Justin ne parle pas seulement de l'eucharistie sacre- 
ment, il parle encore de l'eucharistie sacrifice ; sacrifice de 
prière, comme le prétend Ilarnack, oui, mais aussi sacrifice 
en relation étroite avec la passion de Jésus, comme saint Justin 
le signale lui-même par deux fois dans son Dialogue avec Try- 
phon, Ai et 70. — a. Cont. hœr., IV, xvn, 5 ; Pair., gr. t t. vu, 
col. ioa5. 



4l4 L E CATÉCHISME ROMAIN 

et le sang du Christ rendus présents par la toute- 
puissance de Dieu : même réalisme et même cause 
efficiente que dans saint Justin. Comment les gnos- 
tiques qui n'admettent pas que le Christ soit le Fils, 
le Verbe de Dieu, admettraient-ils que le pain eu- 
charistie soit le corps du Seigneur et le vin son 
sang (i) ? Même cause finale : l'eucharistie, étant un 
principe de \ie, rend croyable d'avance la future 
résurrection (2) : la chair de l'homme, nourrie de 
la chair divine, devient incorruptible et pourra res- 
susciter. Ainsi la présence réelle sert d'argument en 
faveur du dogme de la résurrection. C'est un ar- 
gument dont se servira Tertullien à son tour (3). 

5. A Alexandrie. Jésus est présent dans l'eucha- 
ristie, l'eucharistie contient et donne le corps et le 
sang de Jésus, voilà ce que montre la liturgie qui 
est sortie de l'institution même de la cène, voilà ce 
qu'affirment les premiers Pères en Gaule et à Rome. 
Il en est de même en Afrique. Mais on voudra se 
rendre compte du mystère eucharistique, en avoir 
l'intelligence, en chercher l'explication. Et c'est 
dans ces commencements d'analyse, dans ces essais, 

1. Cont. hœr., IV, xvm, 4; ibid., col. 1027. — a. Cont. 
hœr., IV, xvm, 5 ; V, 11, 2-3. — 3. S. Irénée parle aussi 
de sacrifice, à propos de l'eucharistie ; mais sans la rat- 
tacher expressément, comme saint Justin, à la passion, 
il y voit l'oblation des prémices de la terre, Cont hœr., 
IV, xvii, 5 ; xvii, 1-2 ; mais la meilleure, la plus pure 
de ces prémices, c'est Jésus. Cf. Renz, Die Geschichte des Mes- 
sopfer-Begrijfs, Fieising, 1901-1902, t. 1, p. 186. Et un tel sa- 
crifice, une telle oblation incombe à tous pour être agréables 
à Dieu dans une conscience pure, une foi franche, une espé 
rance ferme, un amour fervent : c'est l'oblation pure que 
l'Eglise seule offre au Créateur. Cont. hœr., IV, xvm, 4- Ter- 
tullien, saint Cyprien, Origène reprendront l'idée de la parti- 
cipation à la passion par l'eucharistie et la développeront. Cf. 
Renz, loc. cit., t. 1, p. 196 sq. 



PRÉSENCE RÉELLE, DONNEES PATRISTIQUES £l5 



que l'allégorisme d'une part et, d'autre part, ce que 
la christologie a encore d'incomplet, introduiront 
des vues imparfaites, des spéculations quelque peu 
hasardées. Mais, hâtons-nous de le dire, ni ces vues 
ni ces spéculations ne détruiront ce qui est dès 
l'origine la foi traditionnelle à la présence réelle. 

Clément d'Alexandrie, par exemple, parle de l'eu- 
charistie conformément à la foi des fidèles étala 
liturgie. Le pain eucharistique, c'est le Sauveur lui- 
même (i). Pourl'oblation, on doit s'en tenir à ce 
que l'Eglise a prescrit et ne pas faire comme les hé- 
rétiques qui ne se servent que d'eau au lieu devin (2). 
Le Verbe est tout pour l'enfant, et père, et mère, 
et pédagogue, et nourricier. « Mangez, dit-il, ma 
chair, et buvez mon sang.» Aliment parfaitement 
convenable : il nous offre sa chair, il nous donne 
son sang, et rien ne manque à l'enfant pour croî- 
tre. l'admirable mystère (3) 1 » Mais Clément ne 
s'en tient pas uniquement à ce langage réaliste, il 
allégorise. Il voit dans le sang du Seigneur le côté 
matériel, celui qui a servi à nous racheter, et le 
côté spirituel, celui qui a servi à nous oindre, c'est- 
à-dire à nous faire chrétiens. « Boire le sang de Jé- 
sus, c'est participer à l'incorruptibilité du Seigneur. 
L'esprit est la force du Verbe, comme le sang l'est 
de la chair... Analogiquement donc §e mêlent le 
vin à l'eau, et l'esprit à l'homme. Ceci (le mélange 
d'eau et de vin) rassasie la foi ; cela (l'esprit; con- 
duit à rincorruptibililé. Et le mélange des deux, 
savoir du vin et du Verbe, est appelé eucharistie, 
grâce louable et belle (4). » 

Le symbolisme eucharistique, esquissé par Clément, 



1. Quis Dives, a3. — a. Strom,, 1, 19 ; Pair., gr., t. vin, col. 
8i3. — 3. l'aedag., 1, 6, Pair. gr. t t. vm, col. 3oi. — 
4. Paedag., n, 2; col. 4oQ-4ia. 



4l6 LE CATÉCHISME ROMAIN 

n'enlève rien au réalisme qu'il affirme par son lan- 
gage, qui rappelle la liturgie, et par ce mélange du 
Verbe et des espèces consacrées, qui est aussi réel que 
l'incarnation. Il ne professe pas la présence réelle en 
figure, il n'est pas un partisan du symbolisme pur. 
Origène est aussi traditionnel que Clément, et 
comme Clément, au dessus du langage des simples, 
commun à tous, littéral, il en tient un autre, pour 
les esprits cultivés, beaucoup plus subtil. D'une part, 
il nous rappelle que l'on doit apporter à la commu- 
nion un respect religieux pour ne pas laisser tomber 
à terre la moindre parcelle des espèces consacrées (i) ; 
car le Sauveur nous donne son corps et son sang (2) ; 
on mange les pains devenus corps, chose sainte et 
sanctifiante par la prière (de la consécration) (3). 
Mais, d'autre part, il insiste sur la signification 
mystique de ce corps et de ce sang du Dieu Verbe, 
qui n'est autre chose que le Verbe qui nourrit et 
qui réjouit le cœur (4) ; et, à ce point de vue, le pain 
et le vin de la cène seraient la figure de la doctrine 
de Jésus. Ailleurs il parle du « corps typique et sym- 
bolique (5). » Il est bon de rappeler que ce terme de 
symbole n'avait pas alors le sens que nous lui don- 
nons aujourd'hui. Aujourd'hui, symbole veut dire 
un signe qui n'est pas ce qu'il signifie. Alors il 
signifiait une* chose qui était de quelque manière 
ce qu'il désignait, surtout un mystère. AussiM.Har- 
nack a-t-il pu dire qu'au sujet de l'eucharistie, 
Origène n'est pas un symboliste, et qu'il n'y a 
jamais eu de purs et vrais symbolistes (6). 

1. In Exod. homil., xm, 3; Pair, gr., t. xn, col. 3gi. — 
a. In Jerem. y homil. xvm, i3. — 3. Cont. Cels., vm, 33. — 

4. In Matth., comment, ser. 85 ; Patr. gr., t. xm, col. 1733. — 

5. In Matth. , xi, i4. t. xm, col. 949. Cf. Doellinger, Die Lehre 
von der Eucharistie, Mayence, 1826, p. 61 sq. — 6. Dogmen- 
çeschichte, t. 1, p. 436-43^. 



PRÉSENCE RÉELLE, DONNEES PATRISTIQUES 4*7 

Ce qu'il convient de retenir, et ceci est essentiel, 
c'est que, en dehors des passages où il allégorise 
comme Clément, Origène tient le langage liturgique 
de l'Eglise et des simples, et que, là même où il 
allégorise, il ne répudie en rien la foi traditionnelle 
à la présence réelle. Le pain du Seigneur est sancti- 
fié par la parole de Dieu, c'est-à-dire par les paroles 
de L'institution, et par l'invocation ou épiclèse. 
Sanctifié, il sanctifie par lui-même, mais non en 
tant qu'il est quelque chose de matériel. Ce rôle 
sanctifiant, inaccessihle aux sens, est saisi parla foi, 
mais il se distingue de la foi comme l'objet se dis- 
tingue du sujet. 

6. A Carthage. — Chez les Latins de Carthage se 
trouve le langage réaliste du second siècle. Tertul- 
lien, par exemple, traite l'eucharistie de chose 
sainte, sacramentum, tout comme le baptême (i) ; il 
parle du respect que l'on doit aux espèces consacrées 
pour n'en rien laisser tomber à terre (2) ; l'eucha- 
ristie, corps du Seigneur (3), sert à nourrir {[\) ; la 
chair se nourrit du corps et du sang du Christ pour 
que l'âme s'engraisse de Dieu (5) ; comme le bap- 
tême et la confirmation, l'eucharistie est un signe 
sensible qui confère un don invisible et surnaturel. 
Que désirer de plus clair touchant la présence 
réelle ? 

Mais Tertullien ne se serait-il pas contredit ? 
n'aurait-il pas substitué une conception symboliste 
à la conception réaliste de ce sacrement ? On l'en a 
accusé. Il dit, en effet : « Acceptum panem et dis- 
tributum discipulis, corpus illum suum fecit, Hoc 
est corpus meum dicendo, id est figura corporis 

1. Adv. Marc. t iv, 34 ; t. 11, col. Ma. — 2. De cor., 3 ; 
t. 11, col. 80. — 3. De oral., 19; De idol., 7. — t\. De pudic, 9; 
t. 11, col. 998. — 5. De rcs. car., 8;t. Il, col. 80G. 

I CATÉCU1SMB. — T. IV, 27 



4l8 LE CATÉCHISME ROMAIN 

mei (i). » A prendre ce mot figura au sens formel 
du mot et tel que nous l'entendrions de nos jours, 
on aurait raison, mais alors il faudrait se résigner à 
dire que Tertullien s'est grossièrement contredit. 
La vérité est que la langue théologique, encore en 
formation, n'a pas la netteté et la précision qu'elle 
prendra plus tard. Figura, ici, comme symbole chez 
les Alexandrins, n'est pas un signe vide de la réalité 
signifiée, mais au contraire un signe renfermant 
une réalité vivante, qui, pour être inaccessible aux 
sens, n'en est pas moins le corps et le sang du Christ, 
dont se nourrit notre chair et dont s'engraisse notre 
âtne, selon les expressions de Tertullien lui-même. 
Le symbolisme s'arrête au signe, il n'est pas exclusif 
du réalisme qu'il contient, et ce dernier est trop 
positivement affirmé pour qu'on puisse mettre en 
doute la pensée de Tertullien. 

On peut en dire tout autant de saint Cyprien.L'évê- 
que de Garthage sait que le pain et le vin dans l'eu- 
charistie sont sanctifiés comme l'eau dans le bap- 
tême et l'huile dans la confirmation. Mais il sait 
aussi que cette assimilation sacramentelle comporte 
autre chose, car l'eucharistie contient le corps et le 
sang du Christ; la recevoir, c'est recevoir le Christ, 
car « le Christ est le pain de ceux qui reçoivent son 
corps (2). » Aussi doit-on en écarter ceux qui ont 
été baptisés parmi les hérétiques, car ce serait une 
faute de leur permettre « par une communion témé- 
rairement usurpée de recevoir le corps et le sang du 
Seigneur (3). » On doit également en écarter les 
lapsi, tant qu'ils n'ont pas été légitimement récon- 

1. Adv. Marc, iv. 4o ; t. 11, col. 46o. Cf. d'Alès, La théolo- 
gie de Tertullien, Paris, iqo5, p, 36o-365 ; Pesch, Prœl. Dogm., 
Friljourg-en-Brisgau, 1900, t. vi, p. 262-263. — a. De dom. 
orqt., 18 ; Cf. Tixeront. Histoire des dogmes, Paris, 1905. — • 
3. EpisL, lxxy, 21 ; Pair, lai., t. m, col. 1172 



PRÉSENCE KÉELLE, DONNEES PATRISTIQUES [\ I C) 

ciliés, car celui qui mange le pain et boit le vin du 
Seigneur indignement, est responsable du corps et 
du sang du Seigneur (i). Qu'on lise surtout sa lettre 
à Cécilius, et l'on verra combien son langage est 
conforme à la tradition. C'est au nom de la tradi- 
tion que l'on doit mettre de l'eau dans le calice, 
observe-t-il. 

Mais précisément, dans cette même lettre, saint 
Cyprien passe en revue les passages de l'Ancien 
Testament où le vin est la figure du sang du Christ, 
et cela le conduit à traiter de façon magistrale la 
question de l'eucharistie sacrifice (2), comme aussi 
à faire ressortir le symbolisme de l'eau mêlée au 
vin, du pain mélangé de farine et d'eau. L'eau 
représente le peuple chrétien, qui s'unit au Christ 
comme l'eau au vin ; le pain lui-même représente 
cette union. Cette manière de parler n'est pourtant 
pas exclusive de la doctrine sur la présence réelle. 
La contradiction n'est qu'apparente. Ici aussi, le 
symbolisme doit s'entendre du signe, tandis que 
le réalisme s'entend du corps et du sang du Christ. 

Nous devrions borner là notre enquête patristique. 
Mais, sans la poursuivre d'une manière aussi détail- 
lée, il convient d'en montrer l'aboutissement défi- 
nitif, en dépit de quelques expressions ou de quel- 
ques notes discordantes. 

II. A partir du IV e siècle. — Une observation 
générale s'impose tout d'abord sur le régime que 
fait subir à la parole publique la discipline de l'ar- 

1. Epist., xvi, 2. — a. Epist., lxiii. Les principales idée* 
qu'on étudiera plus tard se trouvent là: le sacrifice que Jésus- 
offre personnellement à son Père, le prccoplc : Hoc facile in 
meam commemorationem, lo rôle du Christ dans l'évoque qui 
« imite ce que le Christ a fait, » et le sacrifice que révèque- 
©Cfie ainsi à Dieu le Père. 



^20 LE CATÉCHISME ROMAIN 

cane, tant en Orient qu'en Occident : de là, dans 
les sermons et les homélies, des expressions voilées, 
des allusions discrètes, des omissions voulues. Il 
est, malgré cela, des textes assez nombreux et par- 
faitement clairs en faveur de la présence réelle. 

i. Chez les Grecs. — Comme témoins de la fer- 
meté du langage liturgique et de la foi tradition- 
nelle à la présence réelle, on peut citer Eusèbe (i), 
Macaire l'Egyptien (2), YEuchologe de Sérapion de 
Tlimuis, le plus ancien texte qu'on ait du canon 
de la Messe (3), les Constitutions apostoliques (4), 
bien qu'on y retrouve un écho de Tallégorisme 

1. « Nous sommes toujours repus du corps du Sauveur, 
nous participons toujours au sang de l'agneau. » De solemn. 
paschali, i.,Patr. gr., t. xxiv, col. 701. Et dans sa Démonstra- 
tion évangélique, I, 10, vin, t. xxu, col. 88. 89, 5g6, il dit que 
le pain est le symbole ou l'image du corps véritable du Christ. 
— 2. Dans la même phrase où il dit que « dans l'Eglise est 
offert un pain et un vin figure de la chair et du sang du 
Christ, » il ajoute : « Quiconque participe à ce pain visible 
mange spirituellement (et non à la manière capharnaïte) la 
chair du Seigneur. » Homil. xxvu, 17 ; Patr. gr., t. xxxiv, col. 
706.— 3.Dansl'anamnèse,17ï'ac/io^e qualifie le pain de figure 
du coips et le calice de figure du sang comme le sacrifice est 
qualifié lui-même de figure de la mort ; mais dans l'épiclèse, 
Dieu est prié d'envoyer son Verbe sur le pain pour qu'il 
devienne le corps du Verbe, et sur le calice pour qu'il devienne 
le sang de la vérité ; l'eucharistie devient ainsi un remède de 
vie, et la communion rend le fidèle participant au corps et au 
sang du Christ. Cf. Wobbermin, Altchristhiche liturgische 
Stùcke, Leipzig, 1899, p. 4-6 ; The journal of Iheological 
Studies, 1900. — 4- Dans les Constitutions, il est dit que Jésus 
donna aux Apôtres « les mystères antitypes de son saint corps 
et de son sang, » v, i4. que le sacrifice non sanglant est offert 
à Dieu en mémoire de la mort du Seigneur, « grâce aux sym- 
boles de son corps et de son sang, » vi, 24; Cf. vi, 3o; vu, 25. 
Mais, quand arrive la communion, l'évèque, en distribuant le 
pain consacré, dit : Corps du Christ. Amen, répond le fidèle ; 
et le diacre, présentant le calice, dit : Sang du Christ calice de 
vie. Amen, répond encore le fHèle, vm. 



PRÉSENCE RÉELLE, DONNEES PATRISTIQUES ^21 



alexandrin et les expressions de symbole, d'image, 
de type, de ressemblance ou de figure. On pourrait 
croire à une conception nouvelle et purement sym- 
bolique de la présence du Christ dans l'eucharistie, 
mais on se méprendrait singulièrement. Cette ter- 
minologie doit s'entendre, d'après le contexte, en 
fonction de la réalité mystérieuse que recouvre le 
sacrement et qui est dûment affirmée. Nous çn 
avons un exemple saisissant dans saint Cyrille de 
Jérusalem. 

Sa catéchèse mystagogique sur le corps et le sang 
du Seigneur ne laisse aucun doute à cet égard. Lui 
aussi affirme la réalité de la présence du corps et du 
sang du Christ, fondée sur la parole transforma- 
trice de l'institution, et qui rend le fidèle concorpp- 
rel et consanguin du Christ (i), car on ne peut pas 
douter de la parole du Christ ; il a changé l'eau en 
vin, il change aussi le vin en sang, « Donc, avec 
une conviction entière, recevons-le comme le corps 
et le sang du Christ ; car dans la figure du pain, 
t'est donné le corps, et, dans la figure du vin, t'est 
donné le sang, pour que tu deviennes, en recevant 
te corps et le sang du Christ, concorporel et consan- 
guin au Christ. Ainsi nous devenons Christophores, 
le corps du Christ et son sang se distribuant dans nos 
membres. Ainsi, selon le bienheureux Pierre, nous 
devenons participants de la nature divine (2). » 
« Ne t'attache donc pas au pain et au vin seulement. 
Selon L'affirmation du Seigneur, c'est le corps et k 
sang du Christ; si les sens te présentent cela, que la 
foi te rassure et te confirme, n'en juge pas d'après 
le goût, mais sois invinciblement convaincu par la 
foi que Dieu a daigné te rendre participant au corps 

I. Cal , xxii, 1 ; Pair, gr., t. xxxui, col. 1097. — a - Ca*., 
xxu, 3 ; col. 1 100. 



fi 2 2 LE CATÉCHISME ROMAIN 

et au sang du Christ (i). » « Instruit de ces choses, 
et convaincu que le pain qui parait ri est pas pain, 
bien que le goût t'en donne l'impression, mais corps 
du Christ, et que le vin qui paraît n'est pas vin, bien 
que le goût le veuille, mais sang du Christ, ranime 
ton cœur (2). » On le voit, le mot figure n'exclut 
pas la réalité; le pain et le vin sont la figure du 
corps et du sang, mais ils ne sont plus ni pain ni 
vin, ils sont le corps et le sang du Christ. 

C'est saintChrysostome(3), le docteur de l'eucha- 
ristie, comme on l'appelle parfois, qui a débarrassé 
la pensée grecque des termes symboliques que nous 
Tenons de constater ; il écarte toute formule qui 
pourrait prêter à l'équivoque ; il entend littérale- 
ment les paroles de la promesse (4) et le langage 
liturgique issu des Synoptiques et de la première 
Epître aux Corinthiens ; il voit dans le corps eucha- 
ristique le corps historique du Sauveur (5)» 

Dès la fin du iv e siècle, et dans le courant du y 9 , 
les Grecs ne se borneront plus à affirmer la présence 
réelle du Christ dans l'eucharistie, ils voudront 
savoir et chercheront à expliquer comment Jésus y 
devient présent ; c'est la question de la transsubs- 
tantiation. Posée par saint Grégoire de Nysse, elle 
provoquera diverses réponses. Et beaucoup plus 
tard, saint Jean Damascène, résumant et fixant la 
tradition de l'Eglise d'Orient, montrera que toute 
équivoque qui prêterait au symbolisme a définitive- 
ment été éliminée, et que le dogme de la présence 
réelle du Christ dans l'eucharistie est bien l'expres- 
sion de la foi des Grecs. Il montrera de même que 

1. Cnt., xxii, 6 ; col. moi. — 2. CaL, xxn, 9 ; col. no4. *-* 

'S. Cf. Naegle, Oie Eucharistielehre der hl. Joh. Chrysoslomus, 

der Doclor Eucharistie, Strasbourg, 1900. — 4- In Johan., 

hom. xlv-xlvii. — 5. Cf. In, Matth., hom* lxxxii : In prodifa 

Judœ, hom . 1, 6 . 



PRÉSENCE RÉELLE, DONNEES PaTRISTIQUES 4 £3 

^^Ml — - Il I — — * 

c'est par la conversion du pain et du vin au corps et 
au sang du Christ que Jésus est présent (i). 

2. Chez les Latins. — Plus explicitement encore 
que saint Hilairede Poitiers, dont le témoignage sur 
la réalité de la présence du Christ dans l'eucharistie 
est formel (2), saint Ambroise appelle consécration 
la formule par laquelle le pain devient le corps du 
Christ ; il en dégage le caractère miraculeux qui 
convertit la nature des éléments et les fait devenir ce 
qu'ils n'étaient pas, a savoir le corps et le sang (3). 
C'est l'amorce de la théorie delà transsubstantiation. 
Dans le De Jiag (4), saint Ambroise parle de la trans- 
figuration du pain et du vin. Pour étrange que 
paraisse ce terme, et Dieu sait s'il a été exploité par 
les vieux protestants et par Loofs (5), il ne contredit 
pas l'idée de conversion déjà formulée par l'évêque 
de Milan. Dans l'indécision de la langue théologique, 
et faute d'un terme propre et arrêté, saint Ambroise 
dit transfiguration au sens de Tertullien (6) ; sous 

1. Defide orth., iv, i3 ; Pair, gr., t. xciv, col. n^i-nSa. 
« L'Eglise grecque a maintenant un dogme de la cène, dit 
Loofs, art. Abendmahl, p. 57, dans la Realencyklopddie ; elle 
enseigne la présence réelle du corps et du sang du Christ dan3 
l'eucharistie après la consécration. Elle a maintenant uno 
théorie de la conversion. Car Jean de Damas, qui l'a le premier 
développée, est demeuré le dogmatiste normal de l'Eglise grec- 
que. » M. Loofs s'abuse : le dogme de la présence réelle exis- 
tait avant Jean de Damas, chez les Grecs, comme nous venons 
de le montrer ; dans la leçon suivante, nous montrerons que 
le dogme de la transsubstanliation existait également avant 
saint Jean Damascène. — 2. « Vere sub mysterio carnem 
corporis su mi m us... De verilate carnis et sanguinis non relie- 
tus est ambigendi locus. Nunc enim (dans l'eucharistie) et 
ipsius Domini professione et fide nostra verc caro est et viérd 
sanguis est. » De Triait., vin, i3; Pal. lai., t. x, col. 3^6 sq. 
3. De myst. ix, 52-54 ; Pair, lat., t. xvi, col. ^06-^07. — t\. De 
fide, iv, 10, 12'i. — 5. Abendmahl, p. 60-61. — 6. Le Verbe 
s'cNt lait chair, dit Tertullien ; s'est-il donc transfiguré en chair 



424 LE CATÉCHISME ROMAIN 

sa plume, transfigurare et convertere sont syno- 
nymes (i). 

Saint Augustin aurait-il pensé autrement que saint 
Ambroise, en opposition avec la foi en la présence 
réelle bien connue à son époque ? Le fait serait assu- 
rément singulier. On assure pourtant (2), parmi 
les protestants, que « le plus grand docteur du ca- 
tholicisme occidental a pris, dans sa doctrine de 
l'eucharistie, à peu près la même position que Bç- 
renger, Wiclef et Calvin. » La vérité est, de l'aveu 
même des protestants, que dans l'œuvre d'Augus- 
tin, il y a deux séries de textes à première vue in- 
conciliables, les uns absolument formels en faveur 
de la présence réelle, et ils abondent, les autres sem- 
blant affirmer une présence en figure. 

Inutile donc d'insister outre mesure sur les pre- 
miers. Citons cependant celui-ci: « Vous devez 
savoir ce que vous avez reçu, ce que vous recevez, 
ce que vous devez recevoir quotidiennement. Gje 
pain que vous voyez sur l'autel, sanctifié par la pa- 
role de Dieu, est le corps du Christ ; ce calice, 
ce que contient le calice, sanctifié par la parole de 
Dieu, est le sang du Christ (3). » La sanctifica- 

ou revêtu de chair ? Utrumne quasi transfigurâtes in carne, 
an indutus carnem ? Immo indutus. Adv. Prax., 27 ; t. 11, 
col. 190. 

1 . Le De sacramentis affirme comme saint Ambroise que la 
consécration est opérée par la parole du Christ, et que cette 
parole est efficace pour opérer un miracle analogue à celui de 
Moïse faisant jaillir l'eau du rocher. Ce miracle change la 
nature du pain et du vin ; De sacr., iv, i4 ; c'est une conver- 
sion, De sacr., iv, i5, 16. Mais au lieu de dire qu'on reçoit le 
Christ dans l'eucharistie sous un mode spirituel d'être, il parle 
de similitude ; mais c'est une similitude qui recouvre une 
réalité, la réalité affirmée formellement : Ex pane fit corpus 
Christi, vinum fit sanguis consetratione . — 2. Article Abendmahl 
dans la Realencyklopâdie, 3 a édit,, t. n, p. 6i-63. — 3. Serm. 
ccxxvii. 



PRESENCE RÉELLE, DONNEES PATRISTIQUES ^25 

_ . i 

fieation da pain et du vin est l'acte par lequel l'élé- 
ment matériel devient signe du corps et du sang, 
et celui par lequel, en même temps, un don objec- 
tif est lié à ce signe. C'est la théorie augustinienne 
du sacrement, signe et vertu. Dans le sacrement de 
l'eucharistie, le signe est ce qui se voit ou, comme 
nous disons, les apparences, les espèces; la vertu 
est invisible, uniquement accessible à la foi, mais 
nullement créée par la foi ; car l'enfant, qui est in- 
capable d'un acte de foi, la reçoit. La réalité objec- 
tive de ce don caché, à savoir le corps et le sang du 
Christ, n'est pas plus douteuse que la réalité du 
signe qui lui sert de véhicule. Rien de plus clair. 

La conviction de saint Augustin est qu'il faut 
adorer l'eucharistie parce qu'elle contient la chair 
du Christ (i) ; que Jésus, à la Cène, se portait dans 
ses mains (2) ; que si l'homme a pu faire ce pain et 
ce vin, il faut l'opération du Saint-Esprit pour les 
changer en un si grand sacrement (3) ; que le pé- 
cheur indigne mange réellement la chair du Christ 
et boit son sang, mais à son propre détriment (4). 
Et cette conviction doit être celle du lecteur 
attentif des œuvres de l'évêque d'Hippone, quelque 
déconcertants que puissent paraître d'autres textes. 
Ceux-ci furent l'objet d'une vive discussion à partir 
du ix e siècle entre les partisans et les adversaires de 
la présence réelle. MaisPaschase Radbert (5), au ix a 

1. In Ps., xcvm, 9 ; t. xxxvu, col. ia65. — 2. In Ps., xxxin, 
enarr. 1 ; t. xxxvi, col. 3o6. — 3. De Trinit., III, iv, 10 ; t. xlii, 
col, 873-874- — 4. Serin, lxxi, 17; t. xxxv, col, 453 ; De bapt., 
V.viii : t. xliii, col. 181. « Ce que les catholiques reçoivent et, 
d'après Augustin, ils reçoivent validement le sacrement, de- 
meure entièrement obscur, dit llarnack, Dogmengeschichte, t. 
m, p. i4S. Et je ne puis souscrire à cotte pnrolo de Dorner : 
Augustin ne connaît pour les incroyants aucune manducation 
du corps et du sang du Christ. » — ô. De corpore et sang. 
ÛQmini't Expositio; Patr.lat., t. cxx, col. 12O7 sq., 1357 sq. 



426 LE CATÉCHISME ROMAIN 

siècle, contre Ratramne (i), Gerbert (2), au x c , puis 
Lanfranc (3), Durand de Troarne (4), Guitmond 
d'Aversa (5), Alger (6), contre Bérenger, au xi c , dé- 
montrèrent l'orthodoxie des textes augustiniens 
qu'on essayait d'opposer au dogme de la présence 
réelle (7). 

Avec le xn c siècle et le xin° l'enquête patristique 
se poursuivit et se développa, non seulement en 
faveur du dogme de la présence réelle, mais encore 
en faveur de celui de la transsubstantiation et de 
tous les problèmes que soulève l'étude du sacre- 
ment de l'eucharistie. Nous aurons à en parler dans 
la prochaine leçon. Signalons seulement ici les déci- 
sions qui intervinrent et l'enseignement qu'en a tiré 
le Catéchisme Romain, 

1. De corp. et sang. ; Patr. lat. t t. cxxi, col. 187. — 2. De 
corp. et sang. ; t. cxxxrx, col. 171. — 3. De corp. ; t. cl, col. 
420 sq. — 4. De corp.; t. cxlix, col. i384 sq. — 5. De corp.; t. 
, cxux, col. 1^70 sq. — 6. De sacr.corp.et sang.; t.CLXxx.col. 775 
sq. — 7.« Saint Augustin a déclaré maintes fois que Ton devait 
. s'incliner devant la croyance générale, devant celle qui est pro- 
fessée par l'Eglise. Or, vous autres, Bérengariens, vous ne 
pouvez avoir la prétention de former l'Eglise. Vous n'êtes 
qu'une poignée et vous avez l'Eglise contre vous . Si vous êtes, 
comme vous le dites, les vrais disciples de saint Augustin, 
inclinez-vous donc devant la croyance du monde chrétien. C'est 
votre maître qui vous en fait un devoir.» Guitmond, De corp., 
3; t. cxlix, col. 1487. « Le saint docteur d'Hippone, fatigué 
par les labeurs de la composition, n'a pas toujours suffisam- 
ment expliqué sa pensée. De là vient qu'il parait obscur aux 
ignorants, et qu'il est même pour certains une source d'erreur. 
D'ailleurs si, par impossible, il s'était trompé sur un si grand 
mystère, ce serait le moment de rappeler la parole de l'Apô- 
tre : « Quand un ange venu du ciel vous annoncera il un autre 
Evangile que celui que nous vous avons annoncé, qu'il soit ana^ 
thème. » Durand de Troarne. De corp. t a5 ; t. cxlix, col. i4i5. 
Voir, sur l'explication de la pensée augustinienne, la note de 
la fin de celle leçon, 



PRESENCE RÉELLE, DEFINITIONS CONCILIAIRES l\2^ 

III. Définitions conciliaires 

I. Contre les iconoclastes. — Tant que la doc- 
trine traditionnelle de la foi à la présence réelle a été 
unanimement reconnue, l'Eglise n'est pas interve- 
nue. La première fois qu'elle l'a fait, ce fut contre les 
iconoclastes, non que ceux-ci niassent ce dogme, 
mais parce qu'ils prétendaient que l'eucharistie est 
l'image du Christ (i). 

II. Contre Bérenger. — Une seconde fois, l'E- 
glise a dû intervenir, et c'est contre Bérenger. Béren- 
ger niait certainement le dogme de la transsubstan- 
tiation ; niait-il aussi le dogme de la présence 
réelle? Ses contradicteurs, Lanfranc, Hugues de 
Langres, Guitmond, entre autres, l'en ont accusé ; 
saint Thomas l'a cru. « Bérenger a enseigné, le plus 
souvent, la présence figurative de Notre Seigneur 
dans le sacrement de l'autel ; c'est donc à juste titre, 
écrivait naguère dom Renaudin (2), qu'on l'a nommé 
le précurseur des sacramentaires. » Que, sur ce point 
particulier, on puisse plaider les circonstances atté- 
nuantes (3), passe ; mais ce que nous devons retenir 
de toute la controverse et de toutes les actions syno- 
dales dirigées contre lui, c'est la formule célèbre 
qu'il fut obligé de souscrire sous Grégoire VII, au 
concile de Latran de 1079 (4). Cette formule com- 

1. Isti vero praeclari viri (les iconoclastes) volentes venera- 
ilium imaginum abolereconspectum, aliam imagincmintro- 
uuxerunt, quae non est imago, scd corpus et sanguis Ghristi.» 
Çonc. Nie. 11, septième concile général de Nicée, 787, Act.6. 
Hardouin.t. iv,col. 370. — 2. L'université catholique, Lyon, 190a» 
t.XL,p.44a* — 3. Article Bérenger, dans lcDict.de Théol.A. 11, col. 
735-736. — A- « Moi, Bérenger, je crois de cœur et je professe de 
bouche que le pain et le vin placés suiTautcl, par le mystère de 
l'oraison sacrée et parles paroles de notre Rédempteur, sont con- 
vertis substantiellement en la vraie, vivifiante et propre chair» 



428 LE CATÉCHISME ROMAIN 

prend deux choses : le dogme de la transsubstantia- 
tion moins le mot et celui de la présence réelle. Ce 
dernier est accentué de manière à ne laisser place à 
aucune équivoque. Ce qu'il y a sur l'autel après la 
consécration, c'est le vrai corps du Christ, celui qui 
est né de la Vierge, qui a été crucifié et qui siège à 
la droite du Père, c'est son vrai sang, celui qui 
jaillit de son côté ouvert par la lance; la présence 
du Christ n'est pas seulement une présence figura- 
tive ou virtuelle, mais c'est la présence de sa propre 
nature, de sa véritable substance. 

III. Contre les albigeois. — Bien que condamnés 
déjà, en n84, au concile de Vérone, par Lucius III, 
les albigeois continuèrent la guerre contre l'Eglise. 
Parmi leurs multiples erreurs se trouvait celle qui 
niait la présence réelle et la transsubstantiation. Ils 
furent condamnés de nouveau au concile général de 
Latran, en i2i5. Dans son décret De fide catholica, 
le concile définit que, dans l'Eglise, « esta la fois le 
prêtre et le sacrifice de Jésus-Christ, dont le corps 
et le sang sont véritablement contenus dans le 
sacrement de l'autel sous les apparences du pain et 
du vin (i). » 

et au sang- de Jésus-Christ Notre Seigneur, et que, après fa 
consécration, c'est le vrai corps du Christ, lequel est né de la 
Vierge et, offert pour le salut du monde, a été suspendu sifr 
la croix, et siège à la droite du Père, et c'est le vrai sang du 
Christ, lequel a coulé de son côté, et cela non pas seulement 
en signe et par la vertu du sacrement, mais en propriété de 
nature et en vérité de substance. » Denzinger, n. 298. Le 
second concile de Latran, en 1189, can. a3, Denzinger, n. 3og, 
a condamné Pierre de Bruis et ses partisans qui niaient « le 
sacrement du corps et du sang du Seigneur. » — De même 
Lucius III, Denzinger, n. 339. a condamné les albigeois qui 
pensaient autrement que l'Eglise, particulièrement au sujet de 
ce même sacrement de f eucharistie. 

1. Conc.lat., iv, cap. Firmiter, Denzinger, n. 357. Le concile 



PRÉSENCE RÉELLE, DÉFINITIONS CONCILIAIRES ^2Q 

IV. Contre les protestants. — Apres les témoi- 
gnages patristiques, et conformément aux données 
scripturaires, le concile de Trente dut réprouver 
l'enseignement erroné des protestants sur les sacre- 
ments en général et sur l'eucharistie en particulier. 
Les réformés, pour la plupart, interprétaient l'Ecri- 
ture à leur guise et ne pouvaient pas s'entendre sur 
l'interprétation des paroles si courtes et si claires de 
l'institution. De même ils ne retenaient des Pères 
que ce qui semblait favoriser leur manière de voir. 
Et pourtant quels progrès n'avait pas introduits dans 
la théologie la controverse eucharistique ! que de 
matériaux épars ! Sans doute, les Pères n'avaient pas 
traité ex professo de l'eucharistie ; ne s'étant pas 
trouvés en face des problèmes si délicats soulevés 
dans le haut moyen âge, ils n'avaient pas eu à se 
préoccuper de donner à leur langage la précision et 
l'exactitude que réclamèrent plus tard ces problè- 
mes. De là, chez eux, des manières de s'exprimer 
qui ne pouvaient manquer, considérées isolément, 
de prêter à l'équivoque et même à un sens hétéro- 
doxe. Mais, replacées dans leur milieu, comme elles 
étaient loin de dire ce que l'on tenait à leur faire 
signifier ! Ce travail d'éclaircissement et d'explica- 
tion n'avait pas cessé de se poursuivre. En outre, les 
grands théologiens de la scolaslique, un Pierre 
Lombard, un saint Thomas surtout, avaient fouillé 

de Constance, en i4i8, condamne cette proposition de Wiclef : 
« Christus non est in codem sacramento (altaris) idenlice et. 
realiter propria praesentia corporali. » Dcnzingcr, n. ^79 . Il 
définit que le corps tout entier et le sang du Chrisl sont vrai- 
ment contenus tant sous l'espèce du pain que sous l'espèce du 
vin. Dcnzingcr, n. 585. A son tour, le Dccreiuni pro Arménie,* 
Denzingor, n 5g3, porte : « Ipsorum verborum (consécration 
nis) virtute substantia panis in corpus Christi, et Mibst.mtia 
vini in sanguincm < onvertuntur : ita fanion, |}uod lotus 
Christus continctursub specie panis et totus sub specie vini. » 



430 LE CATÉCHISME ROMAIN 

en tous sens les problèmes eucharistiques non sans 
y projeter quelques rayons de lumière. Mais tout 
cela était non avenu ; et les protestants s'obstinèrent, 
malgré Luther, à ne voir dans l'eucharistie qu'un 
symbole, qu'une figure du corps et du sang de 
Jésus-Christ, ce qui n'était rien moins que la néga- 
tion de la présence réelle. De là ce canon du concile 
de Trente : « Si quelqu'un nie que dans le très saint 
sacrement de l'eucharistie ne sont pas contenus 
vraiment, réellement et substantiellement, le corps 
et le sang de Notre Seigneur Jésus-Christ avec son 
âme et sa divinité, et par suite le Christ tout entier ; 
s'il dit qu'ils n'y sont qu'en signe, en figure ou en 
vertu; qu'il soit anathème (i). » 

i. L'enseignement du Catéchisme Romain est 
pleinement conforme aux données de l'Ecriture et à la 
tradition patristique. Il s'appuie sur les paroles de l'ins- 
titution et sur le témoignage de saint Paul. Il cite saint 
Hilaire, lepseuclo-Ambroise, saint Ambroise, saint Chry- 
sostome, saint Augustin, saint Jérôme, le pseudo-Denys 
et saint Jean Damascène. Il rappelle la condamnation 
de Bérenger, les conciles de Latran, de Florence et de 
Trente. Et il condense en quelques lignes la doctrine des 
scolastiques (2). « Ce qui met le comble au bonheur et à 
la jouissance des personnes pieuses, c'est de contempler la 
dignité de ce grand sacrement. Par là, elles comprennent 
d'abord toute la perfection de la loi évangélique à laquelle 
il a été donné de posséder en réalité ce qui n'avait été 
h représenté qu'en figure sous la loi de Moïse. Aussi saint 
J Denys (3) a-t-il merveilleusement dit que notre Eglise 
* tient le milieu entre la Synagogue et la céleste Jérusalem, 
- et qu'elle participe de l'une et de l'autre. Les fidèles ne sau- 
Taient donc assez admirer la perfection delà sainte Eglise 
et la sublimité de sa gloire, puisqu'il semble n'y avoir 

1. Sess. xiii, De sanct. euch.sacr., can. 1. — a. Ca Rom., 
P. II, De sacr. euch., n, 24-29. —3 3. Pseudo-Denys, t-e eccL 
■ Mer, L ; •' 



PRÉSENCE RÉELLE DE JESUS-CHRIST 43 1 

qu'un degré entre elle et la béatitude céleste. Nous avons 
cela de commun avec les habitants des deux, que les uns 
et les autres nous possédons Jésus-Christ, Dieu et homme, 
présent au milieu de nous. Le seul degré qui nous sépare 
d'eux, c'est qu'ils jouissent de la présence de Jésus- 
Christ par la vision béatifique, tandis que nous, nous 
l'adorons bien avec une foi ferme et inébranlable, comme 
présent au milieu de nous, mais notre vue ne saurait 
percer jusqu'à lui ; il se tient caché derrière le voile 
admirable des saints mystères. Ensuite les fidèles éprou- 
vent dans ce sacrement l'immense charité de notre Sau- 
veur Jésus-Christ. N'est-ce pas un des plus beaux traits 
de sa bonté de n'avoir pas emporté loin de nous cette 
nature qu'il nous avait empruntée, mais d'avoir voulu 
être et demeurer autant que possible avec nous, au point 
qu'on peut avec vérité lui appliquer toujours ces paroles : 
« Mes délices sont d'être parmi les enfants des hommes (i). » 

2. Réponse aux objections tirées de saint 
Augustin. — Théorie des signes et des figures dans 
Veucharistie. « Ces locutions (de signe, de figure, de 
sacrement) sont naturelles si on fait deux réflexions. 
L'eucharistie, au sens catholique, se distingue des 
autres sacrements, en ce que, outre la grâce à produire, 
elle se compose d'un double élément : l'un invisible, le 
corps de Jésus-Christ, l'autre, seul visible et sensible, le 
pain, ou ce qui reste du pain, les accidents qui en jouent 
le rôle et en gardent les apparences. Or, ce pain, ou, 
comme nous disons aujourd'hui, ces espèces sont vrai- 
ment, dans toute la force du terme, un signe du corps du 
! Christ, et non ce corps : elles représentent ce corps que 
les yeux ne voient pas, que la foi seule découvre. D'au- 
tre part, Augustin ne donne le nom de sacramenlum 
j qu'à l'élément sensible et palpable (tout élément invisible 
l étant la res ou la virlus sacramenli). Tandis qu'aujour- 
d'hui le terme de sacrement, de saint sacrement, éveille 
chez nous l'idée du corps du Christ, au iv' siècle ces mots 
signifiaient proprement le pain apparent, ce qu'on nom- 

i. Cal. Rom,, P. Il, De sacr. euch., n, 3ç. 



432 LE CATÉCHISME ROMAIN 



maït improprement panis, natara partis. Rien d'étonnant 
donc qu'il dise que le sacrement de l'eucharistie (élément 
sensible, les accidents) est une figure du corps du Christ 
puisque c'est la stricte vérité. » 

Théorie de la manducation spirituelle. « De même qu'il 
considérait le signe du corps du Christ ou le sacrement 
sensible, de même il envisage la manducation, c'est- 
à-dire la réception, l'action du fidèle pour s'assimiler le 
Christ, pour remplir la grande loi : Nisi manducaveritis. 
Or, la réponse d'Augustin est très catholique et très 
vraie, dans ses trois assertions : pas de manducation maté- 
vielle, charnelle, au sens des grossiers capharnaïtes ; 
In Ps. xcvin, 9 ; il exige une manducation spirituelle, une 
manducation par le cœur, non par les dents. In Joan, 
tract., xxvi, enfin des actes intérieurs comme la foi et le 
souvenir du Christ mort pour nous. Aujourd'hui encore, 
l'Eglise exprime de même les devoirs du fidèle pour 
recevoir le Christ avec fruit. Enfin cette manducation, il 
l'appelle figurée, et c'est très juste dans le sens et dans 
les termes d'Augustin. Car, il faut le noter, il ne dit pas 
la présence du Christ n'est qu en figure, c'est la mandu- 
cation du Christ qui est appelée figurative, et avec raison. 
Car si le Christ est réellement présent, si la réception de 
son corps en nous est très réelle, si la manducation des 
espèces est aussi réelle, la manducation du corps du Christ 
par nos organes n'est que figurée : le corps du Christ, en 
effet, est à l'abri de toute cette action réelle qui s'appelle 
manducation : il n'est ni broyé par les dents, ni altéré, 
ni assimilé : seules les espèces sont atteintes... On objec- 
tera : Cette manducation spirituelle, chez Augustin, 
exclut toute réception réelle du Christ. Interprétation 
gratuite et fausse. Elle est contraire au texte : Augustin 
repousse uniquement la manducation matérielle, le mor- 
cellement du Christ; la réception réelle du Christ dans le 
sacrement n'est nulle part rejetée... Contraire au but du 
saint Docteur : il est uniquement préoccupé de repousser 
tout morcellement du corps du Christ, d'expliquer com- 
ment non consumiiur morsibus, In Joan., tract. xxvn, 3... 
Contraire au contexte.. Contraire enfin au principe, si 



PRÉSENCE RÉELLE, DOCTRINE D'AUGUSTIN £33 



souvent proclamé par Augustin, de la communion des 
enfants... Quelle manducation supposait-il donc dans les 
enfants? Seulement matérielle? Elle est inutile. Spiri- 
tuelle par la foi? Elle leur est impossible. Il admettait 
donc une manducation spirituelle par la présence réelle 
du Christ. » 

Théorie de l'eucharistie, figurant l'Eglise, corps mysti- 
que du Christ. — « Voir dans l'eucharistie le grand bien 
de l'Eglise et dans les symboles eucharistiques l'image de 
son unité, ce n'est pas seulement conforme à la pensée 
de saint Augustin, c'est, nous osons le dire, une des 
idées dominantes de sa théorie eucharistique : il y revient 
constamment... Partant de ces deux idées que l'Eglise est 
le vrai corps mystique du Christ, corps dont il faut être 
membre pour participer à sa vie, et d'autre part que 
manger son corps et son sang dans l'eucharistie, c'est 
devenir membre du Sauveur, être un avec lui, il envisa- 
geait ce mystère comme le sacrement de l'incorporation 
parfaite du fidèle au Christ et à son Eglise. sacramenhim 
unitatis ! vinculum caritatis ! s'écriait-il, In Joan., loc m 
cit. Et il empruntait à saint Cyprien le symbolisme du 
pain et du vin, formés de multiples grains de blé et de 
raisin broyés et confondus dans l'unité. Théorie aussi 
belle qu'elle est ancienne dans l'Eglise. Mais, loin de for- 
mer une objection contre la présence réelle, elle en est 
une admirable confirmation. En cïïct, le symbolisme de 
l'Eglise n'est donné par Augustin que comme un sens 
secondaire, mystique, de la formule Corpus Christi : il 
suppose toujours le sens premier et littéral qui désigne 
le corps réel de Jésus-Christ... 

o La vérité est que, pour saint Augustin comme pour 
saint Paul, l'eucharistie et les formules qui l'expriment 
enferment un double mystère : d'abord le mystère du 
corps et du sang réels de Jésus-Christ, donnés sous les 
symboles du pain et du vin, et l'incorporation du fidèle au 
Christ lui-même qui devient, par la vertu sacramentelle, 
un principe de vie divine; puis, le mystère du corps 
mystique du Christ, l'Eglise et l'incorporation du fidèle 
dans l'unité de ce corps mystique. Et ce second SYmbO- 
LB CATÉCmSMB. — T. IV, 3$ 



434 LE CATÉCHISME ROMAIN 



lisme loin d'exclure le premier sens, le suppose essentiel- 
lement et en dérive, dans la pensée de Paul et d'Augustin, 
comme une conséquence à la fois logique et symbolique. 
C'est, précisément parce que les fidèles, en recevant les 
sacrements, surtout en « mangeant » le corps réel du 
Christ, se sont incorporés à Lui et vivent de Lui, qu'ils 
forment tous ensemble un seul corps mystique, l'Eglise. * 
Portalié, article Augustin, dans le Dict. de Théol.* t. u 

col. 2422-2425. 



Leçon XXIX e 
L'Eucharistie 



La transsubstantiation. — I. Chez les Pères. — 
IL D'après saint Thomas et le Catéchisme 
Romain. 

Une première question s'est posée, au sujet de 
l'eucharistie, celle de savoir ce que con^ 
tient ce sacrement. D'un accord unanime et 
ferme, l'Ecriture et la tradition ont répondu : Ce 
qu'il renferme, c'est le corps, c'est le sang de Jésus-r 
Christ, c'est Jésus-Christ lui-même tout entier. 
Aussitôt se pose une question nouvelle, celle-ci : 
Comment Jésus-Christ est-il rendu présent ? C'est la 
question capitale et délicate de la transsubstantia-t 
tion, dont nous allons parler dans cette leçon., 
Après quoi nous examinerons celle du mode de la 
présence sacramentelle (i). 

I. La transsubstantiation 
chez les Pères 

I. Les données scripturaires. — L'Ecriture» 
nous l'avons vu, s'exprime de la manière la plu» 

claire et impose d'autorité le dogme de la présence 

< i 

i. Pour 1 x bibliographie, voir la leçon XX\II\ Dans le» 
théologiens anciens et récents, voir spécialement ce qui a trait 
a la transsubstantiation. i 



436 LE CATÉCHISME ROMAIN 

réelle. C'est ainsi qu'elle a toujours été comprise: la 
Liturgie, les Pères, l'Eglise ont pris ses expressions 
dans le sens littéral et obvie. Prouve-t-elle avec la 
même évidence le dogme de la transsubstantiation ? 
Le moins qu'on puisse dire, c'est qu'elle l'implique 
comme la seule manière rationnelle d'expliquer la 
présence réelle. Car la proposition : Ceci est mon 
corps, ceci est mon sang, serait fausse si la subs- 
tance du pain et du vin restait après la consé- 
cration. Le pain restant pain et le vin restant vin 
ne peu ent être le corps et le sang du Christ. Pré- 
texter une synecdoque, c'est alléguer une figure de 
rhétorique inexplicable ici. On comprend qu'en 
montrant une bourse, on puisse dire: Voici de 
l'argent. Personne ne s'y trompe. Mais que le pain 
et le vin, à raison de leur nature ou de l'usage, 
indiquent qu'ils contiennent une autre substance, 
c'est ce qui n'a pas lieu. Sans doute, Notre Seigneur 
aurait pu prévenir ses Apôtres qu'il leur donnerait 
son corps à manger et son sang à boire en les 
unissant au pain et au vin, ce qui aurait supprimé 
toute équivoque, mais il ne l'a pas fait. Il a dit : 
Ceci est mon corps, ceci est mon sang ; c'est donc 
vraiment son corps et son sang qu'il a donnés en 
aliment, et non pas simplement du pain et du vin. 
D'une manière ou d'une autre, la substance du pain 
et du vin a disparu pour faire place au corps et au 
»ang du Christ. Il y a donc là une substitution qui 
implique un changement, dont il reste à déterminer 
la nature. Et ce changement, ainsi que l'ont com- 
pris les Pères et les théologiens, ainsi que l'a défini 
l'Eglise, n'est autre que ce que nous appelons la 
transsubstantiation. Aussi les calvinistes avaient-ils 
raison de reprocher aux luthériens leur manque de 
logique; car du moment qu'on admet que, par 
lés paroles de la consécration, le Christ est subs- 



LA NOTION DE CONVERSION ^7 

tantiellement présent dans l'eucharistie, on doit 
admettre que cela ne peut être que par un change- 
ment de substance. Il s'est rencontré pourtant des 
catholiques, au moyen âge, qui admettaient bien le 
dogme de la transsubstantiation, sur l'autorité de 
l'enseignement traditionel et des définitions de 
l'Eglise, mais qui croyaient que l'Ecriture ne suffît 
pas à l'établir. Leur opinion est restée isolée et n'a 
point prévalu, car, encore une fois, l'Ecriture 
implique le changement des substances. 

IT. La notion de conversion. — Longtemps les 
Pères se sont contentés d'affirmer le fait de la pré- 
sence réelle de Jésus-Christ dans l'eucharistie, 
sans chercher à se l'expliquer. D'autres sujets dog- 
matiques, travestis ou niés par l'hérésie, attirèrent 
leur attention et concentrèrent leurs efforts. Il n'é- 
tait pourtant pas possible qu'un jour ou l'autre ils 
n'en vinssent à examiner d'un peu près le dogme de 
la présence réelle et à se demander si le Christ est 
présent dans l'eucharistie en même temps que le 
pain et le vin, ou plutôt si le pain et le vin n'ont 
pas disparu, et comment. Ce premier problème 
posé, il a bien fallu le résoudre. Comment ont-ils 
essayé de le résoudre et comment y sont-ils parve- 
nus? C'est ce que nous allons voir. 

Chez les Pères grecs. En Orient, les Pères ont 
commencé par affirmer que les paroles de la con- 
sécration, l'intervention du Verbe ou du Saint- 
Esprit introduisent un changement dans le pain et 
dans le vin ; ce changement, ils l'ont qualifié de 
conversion. Faute d'un terme approprié et d'usage 
courant dans la langue théologique encore rudimen- 
taire, ils ont employé plusieurs verbes, qui tous 
expriment l'idée d'un changement par conversion, 
grâce auquel le pain n'est plus le pain et le vin 



iJ38 LE CATÉCHISME ROMAIN 

n'est plus le vin, mais le pain devient le corps et le 
vin devient le sang du Christ. Il y a là un acte 
miraculeux ; qu'on Fattribue aux paroles mêmes de 
la consécration, qui conservent l'efficacité toute- 
puissante qu'elles eurent sur les lèvres de Jésus, ou 
t)ien à la descente du Verbe ou à l'intervention du 
Saint-Esprit, c'est dans tous les cas un miracle qui 
fait le pain corps du Christ et le vin sang du Christ. 
C'est une sanctification, dit saint Cyrille de Jéru- 
salem, un changement : ^zx^iolr^TOLi (i). Ce chan- 
gement, cette fXÊTaêo/Tj est l'amorce de la théorie de 
la conversion eucharistique ; un tel terme implique 
la transsubstantiation (2). De même saint Grégoire 
<de Nysse parle de transformation 1 [/.sTaffToiyeiWtç (3)» 
ou changement d'élément ; saint Jean Chrysostome 
se sert des verbes y^icucxsuiÇia (4), fxeTapfuQjxi'Çû) (5) ; 
IThéodoret de celui de f/.sTa6i/Ao[/.ai (6) ; saint Cyrille 
«d'Alexandrie (7) de celui de jxeTowcoieuïôat : autant 
cle verbes qui expriment l'idée de changement, de 
conversion, à très peu de nuances près. Pas de doule, 
l'eucharistie, dans la pensée de ces Pères, offre aux 
yeux de la foi une transformation mystérieuse qui 
■s'est opérée dans le pain et dans le vin ; c'est un fait 
«îont ils affirment tous l'existence, mais dont aucun, 
sauf Grégoire de Nysse, ne cherche à expliquer la 
aiature. La voie est ouverte à la théorie de la trans- 
substantiation, mais la théorie elle-même est encore 
â. élucider, à préciser par une analyse approfondie 
<©t exacte, dont les Grecs ne se préoccupèrent pas, 

i.Cat. xxiit, 7; Pair. gr.,t- xxxiii, col. 11 16. — 2. Quoique 
^avec mauvaise grâce, M. Loofs est obligé de reconnaître la 
fforce de l'expression, Abendmahl, p. 53. — 3. Cat. magna, 37; 
â>atr.gr., t. xlv, col. q3 sq. — 4. In Matth., homil. lxxxii, 5. 
— 5. Inprodit. Judœ, nom. 1, 6; t.xux, col. 38o. — 6. Era- 
*aiites, 11; Pair, gr., t. lxxxiii, col. 168. — 7. In Matth., xxyi, 
*my, Pair, gr., t. lxxii, col. 45i 



LA NOTION DE CONVERSION 43$ 

arrêtés peut-être par leur appréhension du mono- 
physisme, mais dont nous sommes redevables aux 
grands théologiens de la scolastique. 

Il est certain que saint Grégoire deNysse (fc. 3q4) 
a vu le problème, mais son essai de solution n'a eu 
aucune chance de succès. Comme ses contempo- 
rains et ses prédécesseurs, il affirme la réalité de la 
présence du Christ dans l'eucharistie ; allant plus 
loin, il affirme encore que cette présence est due à 
une conversion ; en quoi consiste exactement cette 
conversion ? En une assimilation du pain à la chair 
du Christ. Cette assimilation n'a rien de comparable 
à celle qui se produisait dans le corps du Christ, par 
la nutrition, pendant sa vie mortelle ; elle est plutôt 
analogue à la prise de possession d'un corps humain 
par le Verbe dans l'incarnation ; ainsi, au moment 
de la consécration, le Christ s'assimilerait le pain 
en le convertissant en sa chair. C'est là, au dire de 
Schwane (i), une claire expression du dogme de la 
transsubstantiation ; Loofs, au contraire, n'y voit 
qu'une impanation, ce qui ne s'accorde guère avec 
le changement d'élément dont parle Grégoire (2). 
Disons simplement que ce n'est qu'un essai d'expli- 
calion, auquel on ne s'arrêtera pas, et que le pro- 
blème de la transsubstantiation reste : il est pose, 
on devra le résoudre. 

Sans avoir analysé le fait de la présence réelle et 
sans en avoir esquisse une théorie, Chrysostome 
(y /107) permet de conclure de son enseignement 
que la disparition de la substance du pain, dont il 
ne reste après la consécration que l'apparence ou 
le signe sacramentel laissé aux accidents, et la pré- 
sence réelle du corps du Christ impliquent une con- 

1. Hist. des dogmes, trad. franc., Paris 1903, t. ni, p. 547» — 
a. Abendmahl, p. 5'j. 



4 j LE CATÉCHISME ROMAIN 

version, et une conversion substantielle (i). Il est 
regrettable que le grand docteur n'ait pas lui-môme 
dégagé cette idée féconde. Il affirme la conversion, 
mais sans l'expliquer ; il précise le moment où elle 
s'opère par les paroles mêmes du Sauveur, mais il 
n'en indique pas le mode ; il écarte définitivement 
toute explication allégorique de la présence réelle, 
mais il ne cherche pas à approfondir davantage le 
mystère eucharistique dans le sens de la spéculation. 

Saint Cyrille d'Alexandrie (f 444), tout comme 
Grégoire de Nysse, regarde l'immortalité comme le 
fruit de la communion, mais ne croit pas que le 
Verbe se crée un corps avec les éléments du pain ; 
tout comme Chrysostome, il identifie le corps du 
Christ dans l'eucharistie avec le corps de l'incarna- 
tion uni à la divinité ; il se sert de cette doctrine 
comme de base d'argumentation contre Nestorius. 
En disant qu'on reçoit le corps du Sauveur comme 
dans du pain (2), il laisse entendre que le sacrement 
ne contien t plus du pain ; la substance du pain a donc 
cessé d'être ; elle n'a pu que se changer en la subs- 
tance du corps, c'est la seule conclusion logique qui 
s'impose, et ceci encore mène droit à la théorie de 
la transsubstantiation. Mais pas plus que saint Chry- 
sostome, Cyrille d'Alexandrie n'a dirigé son examen 
de ce côté : il ne dit rien sur la nature du pain après 
que la chair du Christ a été rendue présente, et rien 
sur le mode d'être de cette chair dans l'eucharistie. 

Théodoret (f c. 458), dans son Eranistes, défend 
contre les mon ophy sites la double nature du Christ 
dans l'incarnation par le dyophysisme eucharisti- 
que : sa thèse est vraie, son argument est faux ; et 
c'est Y Eranistes qui a raison en prétendant que les 

1. Cf. Naeglfi, Die Encfiaristielehre der hl. J. Chrysostomus, 
Strasbourg, 1900, p. 85-86. — a. In Luc, xxn, 19. 



LA NOTION DE CONVERSION 44 1 

symboles du corps et du sang sont une chose avant 
l'épiclèse et en deviennent une autre après, mais il 
ne nous apprend pas la nature de cette conversion. 
Théodoret admet, lui aussi, une conversion, mais 
qui consiste simplement dans l'addition de la grâce 
à la nature du pain, de telle sorte que c'est une con- 
version qui n'a rien de la conversion d'une subs- 
tance, celle du pain, en une autre substance, celle 
du corps du Christ, telle que la comporte le dogme 
de la transsubstantiation (i). 

La fausse analogie entre l'eucharistie et l'incarna- 
tion se retrouve dans la fameuse lettre au moine 
Césaire, attribuée à saint Chrysostome. Son auteur, 
pour montrer que, dans l'unité de personne, les 
deux natures du Christ ne sont pas consubstan- 
tiellcs, mais demeurent distinctes, a recours à l'ana- 
logie qu'il croit trouver dans l'eucharistie (2). D'après 
lui, en effet, dans l'eucharistie, la nature du pain et 
la nature du corps du Christ subsistent après la con- 
sécration ; le pain perd la dénomination de pain pour 
mériter celle de corps du Christ, mais il garde sa 
nature de pain. Ainsi les Grecs à tendance nesto- 
rienne n'acceptent pas l'idée de conversion, par 
horreur du monophysisme. Mais leur erreur sur ce 
point est appelée au plus complet insuccès. L'analo- 
gie, dont elle a fait état, doit disparaître définitive- 
ment aussitôt que la théologie de saint Cyrille 
d'Alexandrie aura pleinement triomphé sous Justin 
cl Justinien, dans la première moitié du vi c siè- 
cle. 

Léonce de Bysance (-[* c. 5/|3) renoue la tradition 
et se montre l'écho fidèle de saint Cyrille d' Alexan- 
drie. 11 croit à la présence réelle, à une participai ion 

1. Eranisles, 11, Pair.gr., t. lxxxvi, col. iG5-iG8; I, coi. 56. 
— a. Pair, yr., t. lu, col. 758 



[\[\2 LE CATÉCHISME ROMAIN 

par la communion au corps et au sang du Christ (i); 
dans la communion mystique du pain de l'eucha- 
ristie, dit-il, le Christ donne sa propre chair, celle 
qui a été percée de clous (2). Mais sur la nature inti- 
me de la conversion, il est aussi peu explicite que 
saint Cyrille. 

Peut-on espérer être plus heureux avec saint Jean 
Damascène (f c. 753)? Ce dernier des Pères grecs, 
qui résume toute la tradition orientale, nous a-t-il 
laissé une théorie de la transsubstantiation ? Il n'y 
paraît guère. Grâce à lui, nous savons que la thèse 
du symbolisme eucharistique a été complètement 
éliminée de la théologie grecque ; car, dit-il, le 
pain n'est pas la figure du corps, mais le corps 
lui-même, puisque le Seigneur a dit : Ceci est, non 
la figure de mon corps, mais mon corps; ceci est, non 
la figure de mon sang, mais mon sang (3). On trou- 
ve, il est vrai, l'expression défigure, d'antitype chez 
les auteurs ; mais on doit remarquer, observe-t-il, 
qu'une telle expression sert uniquement à désigner 
le pain et le vin tels qu'ils sont avant la consécra- 
tion (4). Il y a présence réelle du Christ dans l'eu- 
charistie et elle est due aux paroles efficaces de l'ins- 
titution et à l'intervention du Saint-Esprit au mo- 
ment de la consécration (5). Le corps eucharistique 
est le même que le corps historique du Christ (6), et 
il est rendu présent par la conversion du pain au 
corps et du vin au sang, a Si tu cherches le mode 
selon lequel cette présence se produit, il te suffit 
d'entendre que c'est par le Saint-Esprit et selon le 
mode qui a permis au Seigneur de se donner une 
chair dans le sein de la sainte Mère de Dieu ; nous 

1. Cont. Nest. et Eutych.: Pair. gr. t t. lxxxvi, col. i3S5. — 
a. Adv. Nestor.; ibid., col. 1765. — 3. De fide orth., iv, i3; 
Patr. gr. f t. xciv, col. n48. — 4« Ibid., col. n52. — 5. Ibid., 
col. n4i. — 6. Ibid., col. n44. 



LA NOTION DE CONVERSION [\[\Z 

ne savons rien de plus, sinon que la parole de Dieu 
est véritable, efficace et toute-puissante; quant au 
mode, il est impénétrable (i). » Donc pas d'explica- 
tion sur la nature intime de la conversion. Jean 
Damascène connaît celle de Grégoire de Nysse mais 
ne l'accepte pas ; il se contente, comme ses prédé- 
cesseurs, d'affirmer le fait d'une conversion et d'em- 
ployer un terme qui permet de voir qu'il s'agit bien 
d'une conversion substantielle ou d'une transsubs- 
tantiation. C'est beaucoup ; mais, au lieu de scruter 
ce fait et d'en esquisser une théorie, il l'affirme 
simplement comme un article de foi et le déclare 
un mystère impénétrable. Ce faisant, il note très 
bien le point où en était arrivée depuis longtemps 
la pensée grecque, à savoir celui d'une conversion, 
dans laquelle, par l'examen et l'analyse des textes, 
nous sommes autorisés à voir l'affirmation du fait 
de la transsubstantiation, mais non une théorie 
explicite de ce dogme. 

Chez les Latins. — Pour l'Eglise latine, nous avons 
constaté dans la leçon précédente où en était arrivé 
le dogme eucharistique avec saint Àmbroise et saint 
Augustin. Présence réelle, disait l'évoque de Milan, 
et présence réelle par un acte miraculeux qui con- 
vertit la nature des éléments et les fait devenir ce 
qu'ils n'étaient pas, à savoir le corps et le sang (2). 

C'est comme chez les Grecs la présence réelle par 
une conversion qui n'est autre, d'après le sens des 
mots, qu'une véritable transsubstantiation. Et tout 
aulant L'évêque d'Hippone affirme la réalilé de la 
présence du Christ dans l'eucharistie, mais il parle 
aussi d'une présence spirituelle, et nous avons vu 
dans quel sens. M;iis, faute d'avoir pleinement péné- 
tré la pensée intime de saint Augustin, quelques 

!• Dêflde orth.; ibid. t col. 11 45. — a. De myst., 52-54. 



444 LE CATÉCHISME ROMAIN 

esprits mal avertis en viendront à soutenir une pré- 
sence spirituelle au détriment de la présence réelle. 
De là la controverse qui éclata au ix e siècle et qui se 
poursuivit jusqu'au triomphe définitif du dogme de 
la transsubstantiation. 

IIL La transsubstantiation à partir du IX 9 
siècle. — i. Les partis extrêmes. — A l'époque caro- 
lingienne deux partis extrêmes sont en présence, 
relativement à l'eucharistie. D'un côté, c'est Scot 
Erigène (i), Amalaire de Metz (f 85o) (2) et Florus 
de Lyon (f 860) (3). qui se prononcent pour une pré- 
sence en figure ou interprètent faussement la pensée 
de saint Augustin. D'autre part, c'est un réalisme 
exagéré qui ne recule pas devant l'assimilation de 
l'aliment eucharistique atout autre aliment et l'assu- 
jettit aux vicissitudes de la digestion ordinaire (-4). 
Double exagération qu'il fallait éviter à tout prix. 
Mais comment ? c'est au célèbre moine de Corbie, à 
Paschase Radbert, de nous l'apprendre. 

2. L'œuvre de Paschase Radbert. — Devenu abbé, 
Paschase Radbert dédia, en 844, à Charles le Chauve 

1. D'après Bérenger, De sacra cœna, édit. Vischer, Berlin, 
i834, p. 43, le concile de Verceil de io5o condamne Scot pour 
avoir soutenu que l'eucharistie est une figure. D'après Hinc- 
mar, De prœdest., 3i ; Patr. lat., t. cxxv, col. 296, Scot soute- 
nait que l'eucharistie ne contient pas le vrai corps, le vrai sang 
du Christ. — 2. Amalaire dit que le pain et le vin sont sembla- 
bles au corps du Christ et que la simple nature du pain et du 
vin se changent en une nature rationnelle du corps et du sang. 
De eccles. offic., praefat., et m, 24 ; Patr. lat., t. cv, col. 989, 
ii4i. ■ — 3. Florus entend la présence réelle comme une vertu 
spirituelle : « le pain est le corps du Christ, non par la matière 
ou l'espèce visible, mais par une vertu et puissance spirituelle. » 
Opusc. adv. Amalar., 1. 9 ; Patr. lat., t. cxix, col. 77-78. — 
4- Paschase Radbert, De corp. et sang. Domini, xx, 1 et 3, fait 
allusion à ces réalistes exagérés qu'on appellera, au xi e siècle, 
les Slercoranistes. 



LA NOTION DE CONVERSION 445 



son De corpore et sanguine Domini, œuvre composée 
depuis treize ans. Son enseignement peut se réduire 
à ces trois points : le corps du Christ est réellement 
présent dans l'eucharistie ; ce corps eucharistique 
est le même que le corps historique du Christ (i) ; 
le dogme de la présence réelle est la conséquence de 
la conversion. « homme, ne sois pas surpris ; ne 
cherche pas ici l'ordre de la nature. Si tu crois que 
cette chair a été formée dans le sein de la Vierge 
Marie par la puissance du Saint-Esprit de manière 
à devenir la chair du Verbe, crois aussi que le corps 
du Christ, celui qu'il a reçu de la Vierge, est formé 
ici dans la parole du Christ (2). » 

Subslantia panis et vini in Chrisli carnem et sangui- 
nem efjlcaciter interius commutatur (3). C'est bien 
d'une transformation substantielle qu'il s'agit ou, 
comme le reconnaît Harnack (4), d'une véritable 
transsubstantiation. Le terminus a quo, c'est la subs- 
tance du pain et du vin : elle cesse d'être et se dis- 
tingue des apparences sensibles qui subsistent. Le 
terminus adquem, c'est le corps et le sang du Christ. 
Et le passage d'une substance à l'autre ou la conver- 
sion est un acte créateur de Dieu (5). Cette dernière 
expression est inexacte, car il n'y a pas création 
dans l'eucharistie. Mais la substance du pain et du 
vin se transforment en la substance du corps et du 
sang ; comment expliquer la persistance des appa- 
rences de ce pain et de ce vin ? D'autre part, tenant 
avec raison à écarter l'idée d'une manducation de ce 
corps, au sens des capharnaïtes, Paschase nous 
avertit que le corps du Christ est dans l'eucharistie 
réellement, mais à l'état spirituel. Mais comme ce 

1. Decorp., 1, 1 ; Pair. M., t. cxx, col. 1269. — 2. Ibid., iv. 
S ; col. 1279. — 3. Ibid., vu, 2. — 4- iJoymeiujcschichle, t. m, 
p. 278. — 5. De eorp., xv, 1. 



/i'|6 LE CATÉCHISME ROMAIN 

corps eucharistique est identiquement le même que 
le corps historique, comment expliquer cette iden- 
tité puisque, dans l'eucharistie, le corps est inétendu 
et impalpable ? comment un corps devenu spirituel 
reste-t-il un corps ? et comment rendre compte de 
la multi location de ce corps ? Les problèmes, on le 
voit, sont multiples et délicats. La théorie esquissée 
par Paschase les pose impérieusement, mais les pro- 
blèmes eux-mêmes restent sans solution, faute 
d'une théorie métaphysique de la constitution 
des corps qui permettrait de les résoudre. Celle-ci 
manque encore, et les adversaires de Paschase 
Radbert ne la possèdent pas plus que lui. Du moins 
l'élaboration du dogme de la transsubstantiation 
est en bonne voie ; les bases en sont posées, on ne 
tardera guère à aboutir à une définition officielle (i). 

3. Le concile de Latran de 1079. Au ix e siècle, 
aucune décision synodale ou conciliaire n'était 
intervenue en faveur de Paschase Radbert contre 
ses adversaires Ratramne et Raban Maur. Il n'en fut 
pas de même au xi e , lorsque Rérenger osa nier la 
transsubstantiation. A ce moment -là, la doctrine de 
Paschase Radbert comptait trop de partisans, tel? 

i. Ratramne, ayant reçu communication du livre de Pas- 
chase Radbert et consulté à son sujet par Charles le Chauve» 
répondit par son De cor pore et sanguine Domini, Pair, lat., 
t. cxxi, col. 125 sq. Il y nie la conversion des substances et 
n'admet qu'une conversion qui rendrait le corps du Christ 
présent spirituellement ; il y nie également l'identité du corps 
eucharistique au corps historique. Raban Maur estime de 
même qu'il était excessif d'identifier le corps eucharistique 
avec le corps historique du Christ ; Epist in, 2 ; Pair, lat., 
t. cxii, col i5i3 La discussion servit du moins à écarter les 
opinions extrêmes : ni pur nominalisme au sens de Scot Eri- 
gène, ni réalisme outré au sens des capharnaïtes. Mais au x* 
siècle et au xi e , c'est l'abbé de Corbie qui est surtout suivi et 
rallie les suffrages. 



LA NOTION DE CONVERSION 4^7 

queLanfranc, Durand de Troarne, Guitmon d'A versa, 
Alger de Liège (i), Anselme de Cantorbery. Et le 
concile deLatran, en 1079, fixe la doctrine, en affir- 
mant la conversion des substances et l'identité du 
corps eucharistique au corps historique du Christ (2). 
Précisant la pensée de Paschase, mais en laissant 
de côté l'idée erronée d'une création, Alger de 
Liège peut écrire : « In sacramento, mutata substanlia, 
non forma (c'est-à-dire les apparences), panis et 
vinum non fit nova caro et novus sanguis, sed existens 
substantia panis et vini mutatur in a coexis tentera subs- 
tantiam corporis Christi (3). » 

IV. La transsubstantiation : le mot. — Un 
terme spécial devait désigner la conversion de la 
substance du pain au corps du Christ et de la subs- 
tance du vin à son sang : ce mot n'est autre que 
celui de transsubstantiation, emprunté à la langue 
latine et désignant fort convenablement la chose 
qu'il sert à exprimer. Luther, en veine d'érudition, 
le qualifiait d'aventurier et en attribuait l'introduc- 
tion dans la théologie à saint Thomas d'Aquin. Il 
n'y a qu'un malheur, c'est qu'il a été employé pour 
la première fois par un évêque du Mans, Hildebert 
de Lavardin (f 11 33), dans l'un de ses sermons (4). 
Il se trouve, du reste, et le P. Denifle ne s'est pas 



1. Voir à la leçon précédente l'indication des ouvrages de 
ces quatre auteurs. — 2. Voir à la leçon précédente le texte 
de la formule souscrite par Bérenger. Sur Bérenger, voir 
Schnilzer, Bérenger von Tours, ein Beilrag zur Abendmahslehre 
des beginnenden Millelallers, Munich, 1890; Naegle, Ralramnus 
und die hl. Eucharistie, Vienne, 1903 ; Ûicl. de ThéoL, art. Bé- 
renger. — 3. De suer, corp. cl sang., 1, 9 ; Pair, lai., t. clxxx, 
col. 76Ô. — 'i • Senti xr.iu ; Pair, lai., t, clxxi, col. 776 ; cf. 
Dlcudohné, Hildebert de Lavardin, évoque du Mans, archevêque 
de Tours, Paris, 1898. 



44 8 LE CATÉCHISME ROMAIN 

fait faute de le rappeler (i), dans sainte Hildegarde, 
le cardinal Pierre de Pavie, Pierre de Celle, Pierre 
de Blois, Alain de Lille, et Innocent III, dès la 
seconde moitié du xn e siècle. Il a été canonisé en 
quelque sorte parle iv e concile de Latran, en i2i5, 
où il est dit que le corps et le sang de Jésus-Christ 
sont véritablement contenus, dans le sacrement de 
l'autel, sous les espèces du pain et du vin, transsubs- 
tantiatis pane in corpus et vino in sanguinem'potes- 
tate divina (2). Et l'on sait que le Docteur angéli- 
que n'est né qu'en 1225. Devenu avec les scolasti- 
ques d'un usage familier, ce terme a été jugé très 
apte à qualifier la conversion qui s'opère dans l'eu- 
charistie et à définir la mode d'être particulier du 
Christ dans ce sacrement par les Pères du concile de 
Trente (3). Mais il sert désormais à désigner « cette 
merveilleuse et singulière conversion de toute la 
substance du pain au corps et de toute la substance 
du vin au sang, les espèces du pain et du vin sub- 
sistant uniquement. » Il n'y a plus donc qu'à voir 
l'aboutissement logique des données recueillies dans 
l'Ecriture et la tradition, grâce à la pénétrante ana- 
lyse des scolastiques. Le Docteur angélique, car 
c'est à lui qu'il faut toujours revenir, aide à enten- 
dre, dans la mesure du possible, cette « merveille» 
et cette « singularité, » qu'est la conversion substan- 
tielle, par un exposé didactique aussi serré que 
lumineux, dont l'écho autorisé se trouve dans le 
Catéchisme Romain. 



t» Luther und Lulhertum, Mayence, 1904, p. 387-241. — 
9, Mansi, t. xxn, p. 98a. — 3. Sess. xni, cap. 1, De reali 
pressentiez, et can. a» 



LA TRANSSUBSTANTIATION D'APRÈS S. THOMAS 4^9 

II. La transsubstantiation d'après 

saint Thomas 

et le Catéchisme Romain 

Saint Thomas a chanté l'eucharistie, non en 
poète d'imagination, mais en théologien précis. En 
quelques traits choisis, substantiels et profonds, 
il a merveilleusement décrit l'enseignement théolo- 
gique touchant ce sacrement. Il affirme le dogme 
de la transsubstantiation : Dogma datur christianis 

— quod in carnem transit panis — et vinum in san- 
guinem. Il le déclare uniquement accessible à la foi : 
Quod non capis, quod non vides — animosa firmat 
fides — prœter rerum ordinem. Jésus-Christ y est 
tout entier: Caro cibus, sanguis potus : — manet 
tamen Christus totus — sub utraque specie. Jésus y est 
intégralement reçu : A sumente non concisus — non 
confractus, non divisus — integer accipitur. Que reste-, 
t-il du pain et du vin? Des espèces, des signes, qui 
cachent une profonde réalité : Sub diversis specibus 

— Signis tantumet non rébus — latent reseximix. Ces 
espèces peuvent être divisées sans nuire aucune- 
ment à la présence totale du Christ. Nulla reifit scissura 
• — signi tantum fit fractura — qua nec status, nec 
statura signati minuitur (i). Conversion de la subs- 
tance du pain et du vin, permanence des espèces 
sensibles après cette conversion, présence du corps 
et du sang, mais aussi de Jésus-Christ tout entier, 
que de merveilles et que de mystères ! Avant de les 
chanter, l'angélique Docteur les avait étudiés, scru- 
tés, approfondis et justifiés à la lumière de la foi et 
à l'aide de la raison. Essayons à sa suite, de nous 

i. Dans le Lauda Sioix, >. 4 

tB CATÉCHISMB. — T. IV. *9 



45 O LE CATÉCHISME ROMAIN 

faire une idée delà transsubstantiation et d'examiner 
les deux termes de la conversion avec les miracles 
qu'ils impliquent et les problèmes qu'ils soulèvent. 

I. Notion de la transsubstantiation. — En 
quoi consiste exactement cette conversion que le 
concile de Trente déclare « admirable et unique ? » 
Quand on parle de changement, en générai, on 
entend le passage ou la succession d'un état à un 
autre état, sans signifier la nature intime de ce pas- 
sage ou de cette succession ; mais quand on parle 
de conversion, on entend un changement d'un 
ordre particulier et tel qu'une chose cesse d'être ce 
qu'elle était pour devenir ce qu'elle n'était pas. Or, 
dans toute conversion naturelle, on doit distinguer 
quatre choses : le point de départ ou termi- 
nus a quo, soit la fleur d'un arbre fruitier; le point 
d'arrivée ou terminas ad quem, soit le fruit ; un sujet 
ou substratum commun et persistant entre les deux 
états successifs ; et enfin une dépendance étroite, 
une relation intime, un lien intrinsèque entre le 
point de départ et le point d'arrivée, de telle sorte 
que la cessation du terminus a quo doive, par sa 
nature, aboutir à poser le terminus ad quem. Les 
deux termes extrêmes de la conversion naturelle 
restent unis par un lien commun, par la matière 
qui perd une forme et en reçoit une autre. Et selon 
que la forme est accidentelle ou substantielle, la 
conversion elle-même est accidentelle ou substan- 
tielle. Toute conversion naturelle est donc une con- 
version formelle, au sens des scolastiques ; c'est dire 
qu'elle implique une substitution de formes et 
qu'elle réalise l'adage : corruptio unius generatîo 
aller ius. 

La transsubstantiation est une conversion propre- 
ment dite , mais au lieu d'appartenir à l'ordre de la 



NOTION DE LA TRANSSUBSTANTIATION ^5* 



nature, elle est surnaturelle, uniquement causée par 
l'intervention toute-puissante de Dieu (i). Et même 
dans l'ordre surnaturel, elle est d'un genre unique 
et à part. Ici la cessation totale du terminus a quo 
est par elle-même l'introduction du terminus ad 
quem; toute la substance du pain cesse d'être, non 
qu'elle soit écartée ou annihilée, mais parce que, 
par un acte positif divin, elle se change immédiate- 
ment au corps de Jésus-Christ déjà existant. Et c'est 
là qu'est le caractère miraculeux de la conversion 
eucharistique. Mais, entre ces deux extrêmes, le 
pain et le corps, il n'existe aucun sujet ou aucun 
substralum commun et permanent (2), ce qui dis- 
tingue la conversion eucharistique de toute con- 
version naturelle. Il y a pourtant quelque chose de 
permanent et de commun aux deux termes, à 
savoir les accidents, mais ceux-ci ne sont pas à 
comparer, moins encore à identifier avec le substra- 
lum matériel, qui est un élément constitutif de la 
conversion naturelle. La fleur d'un arbre fruitier 
n'est pas encore le fruit, le fruit n'est plus la fleur,, 
mais entre la fleur et le fruit subsiste un élément 
commun, qu'on ne saurait retrouver entre le pain 
et le corps dans l'eucharistie. Ici, plus de pain, ni 
matière, ni forme (3). La vérité du sacrement ne 
permet pas que la substance du pain demeure après 
la consécration ; mais cette substance n'est pas 
annihilée, parce qu'on ne saurait indiquer de quelle 
manière le vrai corps du Christ commence d'être 
dans ce sacrement si ce n'est par le changement de 
la substance du pain. Annihilation et conversion 
s'excluent (4). La transsubstantiation eucharistique 
ne détruit pas la substance du pain ou du vin u 

i.Sam.theol.,Ul,Q. lxxy, a. 4. — a. Ibid., a. 8, — 
3. Ibid., a. a, — 4- lbid. t a, 3. 



452 LE CATÉCHISME ROMAIN 

grâce aux paroles efficaces de la consécration, elle 
la transforme au corps et au sang du Christ. Au lieu 
d'être une transformation formelle, comme dans les 
conversions naturelles, elle constitue une transfor- 
mation substantielle. L'action divine ne tombe pas 
seulement sur une partie du pain ou du vin, mais 
elle s'étend à toute leur nature. Dieu n'est pas réduit 
à faire se succéder l'une à l'autre diverses formes 
dans le même sujet, il peut opérer la conversion de 
l'être tout entier, en changeant toute sa substance 
en la substance d'un autre être. Et c'est ce que 
réalise la puissance divine dans l'eucharistie ; car 
toute la substance du pain est changée en toute la 
substance du corps de Jésus-Christ, et toute la subs- 
tance du vin en toute la substance de son sang. Et 
voi! à vraiment la transsubstantiation (i). 

Elle n'a rien de successif, elle s'opère instantané- 
ment : au moment même où la substance du pain 
cesse d'exister, le corps du Christ est présent. Le de- 
venir ou fieri et l'être ou factura esse sont simulta- 
nés (2). Le changement est réalisé au dernier instant 
où le prêtre achève de prononcer les paroles de la 
consécration; car alors leur signification est com- 
plète, et c'est elle qui est efficace dans la forme des 
sacrements (3). 

Sans doute, à cause de quelques analogies, on 
peut comparer la transsubstantiation, soit avec la 
création, soit avec d'autres conversions naturelles ; 



1. Sum. theol., III, Q. lxxv, a. 4- A. l'article 6, saint Tho- 
mas ajoute que la forme substantielle du pain ne demeure 
pas davantage ; car il s'ensuivrait d'abord que la matière 
seule du pain se serait transformée, ce qui est contraire à la 
formule du sacrement, et ensuite que la forme subsistant 
sans matière, chose impossible, deviendrait une forme intelli- 
gible en acte. — 2. Sum. theoL, III, Q. lxxv, a. 7. — 3. Ibid., 
a. 7, ad 3. 



NOTION DE LA TRANSSUBSTANTIATION 4^3 

mais les différences sont de beaucoup plus nom- 
breuses et plus caractéristiques. Dans la création, 
par exemple, le pur néant ou le non-être peut être 
considéré comme le point de départ, et le point 
d'arrivée c'est un être dans sa substance tout en- 
tière ; dans la transsubstantiation, au contraire, 
deux substances préexistent comme termes extrê- 
mes positifs : Tune, celle du pain, cesse d'exister ; 
l'autre, celle du corps du Christ, estrendueprésente, 
mais sans être produite ni modifiée en elle-même. 
Dieu peut créer ; mais il peut aussi convertir une 
substance en une autre substance préexistante, sans 
que cette dernière reçoive une réalité nouvelle ou 
subisse un changement réel, et c'est le cas dans la 
transsubstantiation (i). Sans doute, il y a là un 
profond mystère qui dépasse la portée d'une intelli- 
gence créée et qui est encore plus inconcevable que 
la création elle-même, mais c'est jusque là que la 
foi nous fait aller (2). La seule difficulté que pré- 
sente la création, c'est que quelque chose soit fait 
de rien ; toutefois cette opération rentre dans le 
mode de production qui est le propre de la Cause 
première, puisqu'elle ne suppose rien de préexistant. 
Mais, dans la transsubstantiation, la seule chose 
difficile n'est pas qu'un tout soit changé en un au- 
ire tout, en sorte qu'il ne reste plus rien du pre- 
mier; il y a encore cette difficulté que les accidents 
demeurent et que leur subsistance soulève des pro- 
blèmes fort délicats. 

Le Catéchisme Romain a donc raison de décl arer ex- 
trêmement dillicile l'explication de ce mystère et d'ap- 
peler « admirable ou miraculeux ce changement, qui 
n'engendre, ni ne change, ni n'augmente Notre Sei- 
gneur, mais le laisse intact dans sa substance (3). » 

1. Sum. theol., III, Q. lxxv. a. 8. — 2. Ibid., a. 8, ad 3. — 
3. Cal. [{oni., P. II, Desacr. euc/i., n. 3<j-4i. Le concile de 



i|54 LE CATÉCHISME ROMAIN 

II. Mode de la présence sacramentelle. L'eu- 
charistie est un profond mystère, uniquement acces- 
sible à la foi, dans lequel le changement total de la 
substance du pain au corps et du vin au sanpr de 
Jésus-Christ constitue une merveille unique. Mais 
il est d'autres merveilles encore, celle, par exemple, 
du mode d'être de Notre Seigneur dans ce sacre- 
ment. En effet, plusieurs questions se posent. La 
formule consécratoire ne parle que du corps et du 
sang, séparément : exclut-elle l'âme et la divinité ? 



Trente a condamné la consubstantiation ou la présence du 
Christ dans, sous et avec le pain, imaginée par Luther, et Yim- 
panalion, imaginée par Osiander, ou l'union hypostatique du 
Christ avec la substance du pain et du vin. Sess. xiii, cap l\* 
can. 2. D'autre part, ce dogme de la transsubstantiation est 
distinct du dogme delà présence réelle. Aussi le synode jan- 
séniste de Pistoie ayant déclaré qu'il suffît d'enseigner que 
Jésus-Christ est réellement présent dans l'eucharistie et qu'il 
ne reste du pain et du vin que les espèces, Pie VI condamna 
cette proposition dans la bulle Auctorem fidei, Denzinger, n. 
i3p2 : « La synode, entreprenant d'enseigner la doctrine de 
la foi sur le rite de la consécration, en laissant de côté les 
questions agitées dans l'école touchant le mode suivant lequel 
Jésus-Christ est dans l'eucharistie, et exhortant à les éviter les 
curés chargés du devoir d'instruire, énonce seulement ces deux 
choses : i° que Jésus-Christ est vraiment, réellement et subs- 
tantiellement sous les espèces après la consécration ; 2 qu'a- 
lors toute la substance du pain et du vin cesse d'exister, les 
espèces demeurant seules. Il omet complètement de faire au- 
cune mention de la transsubstantiation, ou du changement 
de toute la substance du pain au corps et de toute la substan- 
ce du vin au sang, que le concile de Trente a définie comme 
article de foi, et qui est exprimée dans la profession de foi 
solennelle En tant que cette omission inconsidérée et sus- 
pecte retranche la connaissance d'un article de foi, et aussi 
«d'un mot consacré par l'Eglise pour en défendre la profession 
•contre les hérétiques, etqu'elle tend même à en amener l'oubli, 
comme s'il s'agissait d'une question purement scolastique, 
elle est pernicieuse, déroge à l'exposition du dogme catholique 
touchant la transsubstantiation, et favorise les hérétiques. » 



MODE DE PRÉSENCE DE J.-C. DANS L'EUCHARISTIE 455 

■ — ■ 

Jésus-Christ n'est-il pas, au contraire, présent tout 
•entier sous chaque espèce et sous chaque partie des 
espèces ? S'y trouve-t-il avec ses dimensions natu- 
relles? Y est-il localement ? 

i. Tout d'abord Jésus-Christ est tout entier dans 
Teucharistie. C'est l'enseignement formel de saint 
Thomas (i) et du concile de Trente (2), reproduit 
par le Catéchisme Romain. 

« L'eucharistie contient non seulement le corps de 
Jésus-Christ avec tout ce qui constitue un corps véritable, 
comme les os et les nerfs, mais encore Jésus-Christ tout 
entier. Car Jésus-Christ, c'est tout à la fois le nom 
d'un Dieu et d'un homme, c'est-à-dire d'une personne 
unique, dans laquelle la vertu divine et la nature hu- 
maine sont unies ; par conséquent Jésus-Christ possède 
les deux substances et ce qui les constitue, la divinité 
d'abord, puis la nature humaine tout entière avec les 
parties du corps et du sang : toutes ces choses, nous 
devons les croire présentes dans ce sacrement. Car, si 
dans le ciel toute l'humanité de Jésus-Christ est unie à 
la divinité dans l'unité de personne et d'hypostase, 
ce serait un crime de supposer que le corps qui est 
présent dans l'eucharistie s'y trouve séparé de la divinité. 

« 11 importe cependant de faire remarquer que toutes 
ces choses ne s'y trouvent pas par la même raison et par 
la môme force. Les unes s'y trouvent en vertu de l'effica- 
cité des paroles de la consécration. Ces paroles, en effet, 
produisent ce qu'elles signiiient. Or, se trouver ainsi dans 
le sacrement en vertu de cette efficacité, c'est ce que les 
théologiens appellent s'y trouver par la force du sacre- 
ment. S'il pouvait arriver que les choses fussent séparées 
les unes des autres, il n'y aurait dans le sacrement que ce 
que sa forme signifie ; le reste ne s'y trouverait pas. Il est 
pourtant d'autres choses qui s'y trouvent également, mais 
parce qu'elles sont inséparablement liées avec celles 

1. Sum. theol., III, Q. lxxvi, a. x. — a. Sess. xm, cap. 1 et 3» 
<an. 1. 



456 LE CATÉCHISME ROMAIN 

qu'exprime la forme. Ainsi la forme delà consécration du 
pain : Ceci est mon corps, désigne le corps du Seigneur; 
c'est donc le corps du Christ qui se trouve dans l'eucha- 
ristie, parla force même du sacrement. 

« Mais comme le sang, l'âme et la divinité sont unies au 
corps, toutes ces choses seront aussi dans le sacrement, 
non point en vertu de la consécration, mais comme insé- 
parablement unies au corps : elles y seront, comme on 
dit, par concomitance. De cette manière, il est manifeste 
que Jésus-Christ est tout entier dans l'eucharistie. Car, 
lorsque deux choses sont inséparablement unies entre 
elles, il faut que l'une soit partout où l'autre se trouve. Il 
suit de là que Jésus-Christ est tellement tout entier, et 
sous l'espèce du pain, et sous l'espèce du vin, que, 
comme l'espèce du pain contient non seulement le corps, 
mais encore le sang et Jésus-Christ tout entier, de même 
l'espèce du vin renferme non seulement le sang, mais 
aussi le corps et le Christ tout entier. 

« Bien que les fidèles doivent être très sûrs et très per- 
suadés qu'il en est ainsi, c'est avec une très grande 
Sagesse qu'on a institué qu'il y aurait deux consécrations 
séparées. Par là, d'abord, on représente bien mieux la 
passion du Seigneur, dans laquelle le sang fut séparé du 
corps; c'est même pour cette raison que l'on mentionne 
l'effusion du sang dans la consécration. Ensuite il était 
parfaitement convenable qu'un sacrement, destinéà nour- 
rir les âmes, fût institué sous forme de nourriture et de 
breuvage, puisque ces deux choses constituent l'aliment 
> complet du corps (i). » 

2. Jésus est tout entier sous chaque espèce. C'est 
là, dit saint Thomas (2), ce que nous devons croire 
avec la certitude la plus absolue. Disons toutefois 
qu'il y est de deux manières différentes. Le corps 
du Christ est sous les espèces du pain par la vertu 
du sacrement, et son sang, comme son âme et sa 

1. Cat. Rom., P. II, De euch. sacr., n. 3i-34. — a. Sam» 
theol., III Q. lxxvi, a. 2. 



MODE DE PRÉSENCE DE J.-C. DANS L'EUCHARISTIE ^7 

«i * i ■ '■ ' ■ 

divinité, y est par une réelle concomitance. De 
même le sang du Christ est sous les espèces du vin 
par la vertu du sacrement, et son corps, comme 
son âme et sa divinité, y est par une réelle conco- 
mitance, parce que le sang du Sauveur n'est pas 
actuellement séparé de son corps, comme il le fut au 
temps de sa passion et de sa mort. 

3. Jésus-Christ est tout entier sous chaque partie 
des espèces. Poursuivant son analyse et spécifiant 
bien que c'est la substance du corps du Christ qui 
est dans l'eucharistie par la vertu du sacrement, et 
que sa quantité commensurable, ou son étendue, 
n'y est que par concomitance, le Docteur angéli- 
que tire ce principe fécond, à savoir que le corps de 
Notre Seigneur est dans ce sacrement suivant le mode 
propre à la substance, c'est-à-dire de la même ma- 
nière que la substance est sous ses dimensions, et 
non suivant le mode des dimensions, c'est-à-dire de la 
même manière que l'étendue d'un corps est sous 
l'étendue d'un lieu. Or, dit-il, la nature de la subs- 
tance est manifestement tout entière sous chaque 
partie des dimensions qui la contiennent. Et ceci, 
ajoute-t-il, est tout aussi vrai, que les dimensions 
soient actuellement divisées, ou que, actuellement 
indivises, elles restent divisibles en puissance. Il esl 
donc évident que Jésus-Christ est tout entier sous 
chaque partie des espèces du pain, même quand 
l'hostie reste entière, et non pas seulement lors- 
qu'on la rompt (i). 

Sans aller aussi loin que saint Thomas, le Deere- 
tum pro Armenis (2) professe que Jésus-Christ est 
tout entier sous l'espèce du pain et tout entier sous 
l'espèce du vin ; mais il se contente de dire qu'il est 
tout entier sous chaque partie du pain et du vin 

1. Sum. theol., III, Q. lxxvi, a 3. — a. Denzinger, n. 5q3. 



458 LE CATÉCHISME ROMAIN 

consacrés, après la séparation. Le concile de Trente, 
au contraire, adopte totalement l'enseignement de 
saint Thomas : Totas et integer Christus sab panis 
specie et sab qaavis ipsias speciel parte ; totas idem sub 
vint specie et sab ejas partibas existit (i). Toutefois, 
dans sa définition dogmatique (2), il a voulu con- 
server la formule du Decretam et a dit ; « Si quel- 
qu'un nie que Jésus-Christ est contenu tout entier 
sous chaque espèce, dans le vénérable sacrement de 
l'eucharistie, et aussi sous chaque partie des espèces, 
après qu'elles sont divisées, separatione facta ; qu'il 
soit anathème. » C'est donc un article de foi que 
Jésus est tout entier sous chaque partie de l'hostie 
divisée; et il n'est pas défini qu'il soit tout entier 
sous chaque partie du pain et du vin consacrés, 
même avant leur séparation ou leur division, cela 
pourtant est un point absolument certain. Aussi, le 
CalécJiisme Romain, sans distinguer ce qui est de foi 
ou ne l'est pas, et sans rappeler la separatione facta 
de la définition dogmatique, se borne-t-il à dire 
que Jésus-Christ est contenu tout entier, non seu- 
lement dans les deux espèces, mais encore sous 
chaque parcelle de l'une et l'autre espèce (3). 

4- Toate Vétendae da corps da Christ est dans 
V eucharistie . — Elle y est, d'après la distinction 
capitale déjà signalée, non par la vertu du sacre- 
ment, mais par simple concomitance. Car, par la 
vertu du sacrement, il n'y a dans l'eucharistie que 
ce qui est le terme direct du changement, savoir la 
substance du corps, la substance du sang, et nulle- 
ment leurs dimensions ; celles-ci, comme du reste 
tous les accidents du corps et du sang de Notre 

Seigneur, ne s'y trouvent que par concomitance, 

.< 

1. Sess. xni, cap. 3. — 2. lbid.. can. 3. — 3. Cal. Rom., 
. P. II, De sacr. euch., n. 35 : 



MODE DE PRÉSENCE DE J.-G. DANS L'EUCHARISTIE 45e; 

inséparables qu'elles sont de ce corps, de ce sang (i), 
et dans leur mode d'existence, elles suivent la subs- 
tance et se conforment à la manière d'être de leur 
substance propre ; ce qui revient à dire que ces 
dimensions sont miraculeusement sans étendue et 
indivisibles. 

5. Le corps de Jésus-Christ n'est pas dans Veucha- 
ristie comme dans un lieu. — L'analyse pénétrante 
de saint Thomas touche ici à un des points les plus 
délicats du mystère eucharistique : c'est toujours 
l'application heureuse et féconde de son principe 
sur le mode de présence du corps du Christ dans le 
sacrement. A première vue, on peut dire que le 
corps de Jésus est dans un lieu, si l'on entend 
expressément par là qu'il est présent à un espace 
déterminé, grâce aux espèces consacrées. On doit 
dire, dans ce cas, qu'il est dans le lieu des espèces ; 
c'est sa manière d'être sacramentelle, et ce qui per- 
met d'expliquer sa présence dans tant d'endroits à 
la fois. « Il ne répugne nullement, dit le concile de 
Trente (2), que notre Sauveur soit toujours assis 
dans le ciel à la droite de son Père, suivant son 
mode naturel d'existence, et que, néanmoins, il soit 
sacramentellement présent pour nous en beaucoup 
d'autres lieux, suivant un mode d'existence que 
nous pouvons à peine exprimer par des paroles, 
quoique l'intelligence, éclairée par la foi, puisse 
arriver à concevoir que cela est possible à Dieu, et 
que nous devions le croire avec une entière assu- 
rance. )> 

Mais si le corps du Christ est dans le lieu des 
espèces, il n'y est pas localement, parce que, entre 
lui et ce lieu des espèces, n'existe pas le rapport 
naturel du lieu avec le corps que ce lieu localise en 

, 1. Sum. theol.f III, Q. lxxvi, a. 4. — a* Scss., xiu, cap. 1. 



£6o LE CATÉCHISME ROMAIN 

le circonscrivant. Et cela parce que le corps de 
Jésus-Christ n'est nullement dans le sacrement sui- 
vant le mode propre à l'étendue, mais plutôt sui- 
vant le mode de substance. La substance de son 
corps succède à la substance du pain ; celle-ci n'é- 
tant localement dans le pain qu'à raison de ses 
dimensions ; elle disparaît, ses dimensions restent. 
Mais, en subsistant, ces dimensions ne deviennent 
pas les dimensions de la substance du corps divin 
comme elles Tétaient de la substance du pain, elles 
lui restent étrangères. Etant donc présent dans 
l'eucharistie par mode de substance et non par mode 
d'étendue, le corps du Christ n'est pas localement 
dans le sacrement (i). Il n'y est pas d'une manière 
définie oa limitée ; car s'il y était ainsi, il ne serait 
pas ailleurs que sur l'autel où l'on consacre ; et 
pourtant, il est dans le ciel sous sa propre forme, et 
sur beaucoup d'autres autels sous les espèces sacra- 
mentelles.// n'y est pas d'une manière circonscrite , puis 
qu'il n'y est pas à raison de la mesure de sa propre 
quantité (2). Ce sont les espèces sacramentelles qui 
occupent un lieu à raison de la nature de leurs 
dimensions, ou du moins par miracle, de même 
qu'elles subsistent miraculeusement à la manière 
de la substance (3). 

De toute cette explication, le Catéchisme Romain 
retient simplement l'affirmation du fait que Notre 
Seigneur n'est point dans le sacrement comme 
dans un lieu, et il en donne cette raison, c'est que 
le lieu est le partage des choses qui sont douées 
d'étendue. Or, Jésus-Christ n'est point dans l'eucha- 
ristie avec ces qualités qui appartiennent à l'éten- 
due, mais comme substance (4). C'est la substance 



i. Sum. theol., III, Q. lxxvi, a. 5. — 2. Ibid., a. 5, ad i. *- 
3. Ibid., a. 5, ad 2. — 4. Cat. Ho m., P. II, De sacr.euch., n. 43. 



MODE DE PRÉSENCE DE J. -G. DANS L'EUCHARISTIE 4^1 

du corps qui est immédiatement présente sous l'es- 
pèce du pain, et c'est la substance du sang qui est 
immédiatement présente sous l'espèce du vin. Quant 
à la dimension et aux autres accidents du corps de 
Jésus-Christ, ils sont bien présents, eux aussi, mais 
comme une conséquence de la présence substan- 
tielle du corps, et ils partagent par suite le même 
mode d'être que la substance du corps, ce qui les 
soustrait à leur mode d'être naturel et fait qu'ils ne 
sont pas dans le corps eucharistique comme ils sont 
dans le corps glorieux du Christ qui est au ciel. 

6. Conséquences de ce mode d'être sacramentel. — 
Ce mode d'être sacramentel de Jésus-Christ dans 
l'eucharistie, si différent de son mode d'être natu- 
rel, entraîne des conséquences qu'il est utile de 
connaître. 

La première, c'est que le corps de Jésus-Christ est 
inaccessible, dans l'eucharistie, à tout changement, 
à toute modification : il est absolument immuable et 
immobile (i). Ce n'est que par accident, par suite de 
son union avec les espèces et par le moyen des espè- 
ces, que le corps eucharistique du Sauveur est acces- 
sible à un double changement, en tant que les 
espèces peuvent être transportées d'un lieu dans un 
autre, et que, les espèces cessant d'exister, il cesse 
lui-même d'être présent. Mais encore une fois, ce 
double changement n'affecte point intrinsèquement 
le corps eucharistique, il n'affecte que les espèces 
sacramentelles qui contiennent le corps du Christ 
et qui sont la condition de sa présence dans tel ou 
tel lieu déterminé. Donc, tant que les espèces sacra- 
mentelles subsistent, le corps eucharistique est pré- 
sent; dès qu'elles viennent à cesser d'exister, Notre 
Seigneur cesse d'y être, non que son existence en 

i. Sum. Lhcolm III, Q« lxxvi, a. G. 



462 LE CATÉCHISME ROMAIN 

dépende, mais parce que le rapport qui s'était établi 
entre lui et ces espèces se trouve supprimé (i). 

La seconde conséquence, c'est que le corps sacra- 
mentel de Jésus, bien qu'il ait toute sa perfection, 
bien qu'il possède tous les organes et toutes les 
facultés qui sont nécessaires pour Fexercice de sa 
vie sensible, ne peut pas agir naturellement sur 
d'autres choses matérielles, ni être affecté en rien 
parles objets ou agents extérieurs. L'unique raison 
en est que la condition nécessaire pour que les corps 
agissent réciproquement les uns sur les autres, à 
savoir le contact corporel, n'existe pas ici et ne sau- 
rait exister ; le corps eucharistique, en effet, n'a pas 
d'extension locale, il n'occupe pas un lieu. Par suite 
le corps de Jésus-Christ, dans l'eucharistie, est 
impassible (2). Il ne l'est pas seulement à cause de 
l'état glorieux actuel qu'il possède dans le ciel, il 
l'est encore à cause de son mode d'être sacramentel, 
puisque c ^ mode d'être le soustrait à tout contact 
d'un autre corps. Il ne peut donc pas être brisé, 
même quand l'hostie est partagée, car la division 
n'atteint que les seules espèces (3). 

Une autre conséquence est relative à la connais- 
sance que les créatures peuvent avoir du corps 
eucharistique, qu'il s'agisse de la connaissance sen- 
sible ou de la connaissance spirituel, de l'ordre 
naturel ou de l'ordre surnaturel. Le Sauveur est ici 
sous des espèces étrangères, il est présent à la 
manière d'une substance ; or, la substance comme 
telle ne peut être perçue par les sens, mais connue 
seulement par l'intelligence ; le corps sacramentel 
ne peut donc être perçu par aucun sens corporel, 
mais seulement par l'entendement suprasensible de 

1. Sum. theol., III, Q. lxxvi, a. 6, ad 3. — a. Sum. theol. 
III, Q. lxxxi, a. 3. — 3. S uni. iheoi. t III, Q. lxxvii, a. 7. 



MODE DE PRÉSENCE DE J.-C. DANS L'EUCHARISTIE 463 

l'homme et de Fange : Jésus est ici complètement 
invisible. Ni l'ange, ni l'homme, ne peuvent, natu- 
rellement et par leurs seules forces naturelles, recon- 
naître sa présence sacramentelle, parce que cette 
présence est absolument surnaturelle ; elle ne peut 
donc, comme tous les autres mystères de la foi, nous 
être manifestée que par la révélation surnaturelle (i). 

7. 77 n'y a pourtant qu'un seul et même corps de 
Jésus-Christ au ciel et sur la terre. — C'est là un 
mystère insondable ; mais cette identité numérique, 
cette unité du corps de Notre Seigneur au ciel el 
dans le sacrement, sous toutes les espèces eucharis-» 
tiques, est un dogme formel. La raison ne saurait 
y voir la moindre contradiction. Car, ainsi que l'en- 
seigne le concile de Trente (2), le mode de présence 
au ciel et dans les espèces eucharistiques est complè- 
tement différent. Au ciel, le corps de Jésus-Chri.U 
occupe par ses dimensions un lieu correspondant à 
sa grandeur naturelle, parce que, au ciel, il possède 
sa présence locale par l'extension. Tout autre est sa 
présence sacramentelle : celle-ci a son principe dans 
la transsubstantiation du pain qui peut se réaliser 
dans divers lieux ; et c'est une présence par mode 
de substance, présence miraculeuse et exclusivement 
propre au corps de Jésus-Christ par la confection du 
sacrement. 

A la condition de n'oublier ni celte identité du 
; corps de Notre Seigneur, au ciel et dans l'eucharistie, 
\> ni la différence du mode d'être ici et là, il faut sur- 
veiller de près son langage pour ne pas tomber 
, dans l'erreur. Par conséquent, dit saint Thomas (3), 
tout ce qu'on doit affirmer de Jésus-Christ considéré 
en lui-même, on peut le lui attribuer également, soit 

\ 

1. IV Sent., dist. 10, q. 1, a. l\, sol. 4. — a. Scss. \m, c. u 
— 3. Sum. tlieol., III, Q. lxxxi, a. 4. 



464 LE CATÉCHISME ROMAIN 

qu'il se rende présent sous ses propres apparences, 
soit qu'il ne se rende présent que sous les espèces 
sacramentelles. Au contraire, ce qui ne lui convient 
que suivant les rapports que son corps peut soutenir avec 
les corps environnants, on ne peut le lui attribuer 
qu'autant qu'il est présent sous ses propres appa- 
rences, mais nullement en tant qu'il réside dans le 
sacrement : comme d'endurer des affronts, d'être 
flagellé, et autres choses semblables. 

III. Les espèces ou accidents eucharistiques. 
— i. Théorie de la substance et de l'accident. Avant 
d'expliquer le mode d'être des accidents eucharisti- 
ques et leur rôle dans le sacrement, il convient de 
rappeler la théorie scolastique de la substance et de 
l'accident. Tout être réel, selon qu'il existe en lui- 
même ou dans un autre, est substance ou accident. 
La substance est un être qui, de sa nature, existe en 
lui-même, ou par lui-même, abstraction faite de sa 
cause efficiente. L'accident, au contraire, est une 
réalité qui, naturellement, ne peut exister que dans 
un autre et par un autre ; il exige une substance 
comme sujet auquel il adhère et qui le soutient et 
le maintient dans l'existence. Or, parmi les acci- 
dents des corps, le premier, celui qui supporte tous 
les autres, c'est la quantité dimensive ou retendue; 
c'est par l'étendue que les autres accidents affectent 
médiatement le corps. Mais la quantité n'est nul- 
lement l'essence de la matière. A la lumière de cette 
théorie, voici comment saint Thomas traite la ques- 
tion des accidents eucharistiques ou des espèces 
sensibles. Les deux termes sont synonymes ; toute- 
fois, par rapport à la substance qu'ils modifient et 
sur laquelle ils reposent; on emploie le terme 
d'accidents ; par rapport à nos sens, dont ils sont 
l'objet propre de connaissance, on se sert de préfé- 



LES ESPÈCES OU ACCIDENTS EUCHARISTIQUES /|65 

rence de celui d'espèces. Relativement à l'eucharistie, 
la première question qui se pose, c'est de savoir si 
les accidents ont une réalité objective ou s'ils ne 
sont qu'une simple apparence ; la seconde, c'est de 
savoir comment ils subsistent après la disparition 
de la substance qui leur servait de support (i). 

2. Réalité objective des accidents eucharistiques. 
Après comme avant la consécration, la perception 
sensible ne voit aucune différence extérieure dans 
ce qui était du pain et du vin. C'est un fait d'expé- 
rience indéniable. Mais, dune part, la substance 
qui servait de support aux accidents a disparu, 
d'après l'enseignement dogmatique ; d'autre part, 
ces accidents ne sont pas subjectivement dans la 
substance du corps et du sang de Jésus-Christ, car 
la substance du corps humain en général ne saurait 
en être affectée, et le corps du Sauveur, impassible 
et glorieux, n'admet point en particulier les modi- 
fications qu'ils supposent. Ils restent donc sans 
sujet ou sans support dans l'eucharistie. La cause 
effcicnte de ce miracle n'est autre que Dieu seul, 
car Dieu seul, sans l'intermédiaire de la substance, 
cause seconde et dépendante de la cause première, 
peut les maintenir dans l'existence (2). 

1. Le cartésianisme, répudiant cette théorie scolastiquc de 
la substance et de l'accident et considérant la quantité dimen- 
sive comme l'essence de la matière, se heurte à de graves diffi- 
cultés touchant l'eucharistie. Il en est réduit à nier la réalité 
objective des accidents eucharistiques, contrairement au 
témoignage des sens, et à soutenir qu'ils ne sont que de sim- 
ples apparences, Dieu produisant miraculeusement sur nos 
sens l'impression que produiraient les espèces si elles étaient 
réelles. Multiplier ainsi les miracles, c'est déjà un inconvé- 
nient au point de vue philosophique ; mais ici. au point de 
Vue théologique, réduire les espèces à de pures apparences 
sans réalité obj etive c'est faire disparaître tout signe sen- 
sible et dès lors nier l'existence même du sacrement. — 
a. Sum. llieol., III, Q. iaxvii, a. 1. Martin V, par les bulles 

IB CATÉCH1SMB. — T. 1T. la 



4^>Ô LE CATÉCHISME ROMAIN 



Le concile de Trente, sans vouloir canoniser la 
tlVéorie scolastique de la substance et de l'accident, 
ne parle que des espèces eucharistiques, sans parler 
du mode de leur existence (i). Mais ce mode ne 
saurait être douteux: c'est bien celui qu'indique 
saint Thomas, et c'est celui qu'affirme le Caté- 
chisme Romain, en parlant des accidents, comme la 
conséquence logique des dogmes de la présence 
réelle et de la transsubstantiation. 

« La troisième merveille de ce sacrement, la plus 
grande et la plus étonnante, c'est que les espèces du pain 
et du vin y subsistent sans l'appui d'aucun sujet. Dès 
lors qu'il est démontré que le corps et le sang du Sei- 
gneur sont dans le sacrement, de telle sorte qu'il ne reste 
plus rien de la substance du pain et du vin, et que ces 
accidents ne sauraient s'attacher au corps et au sang du 
Christ, ce qui reste à dire, c'est que, au-dessus de toutes 
les lois de la nature, ils subsistent sans être soutenus par 
aucune substance (2). » 

3. L'étendue est le sujet des autres accidents. Le- 
premier des accidents du corps, celui sur lequel 
reposent tous les autres, c'est la quantité dimensive, 
l'étendue. Aucun autre accident ne peut modifier la 
substance corporelle antérieurement à retendue et 
indépendamment d'elle. Que l'étendue reçoive donc 
de Dieu miraculeusement la vertu de jouer le rôle 
de la substance absente, et alors tout s'explique aisé- 
ment (3). Après la consécration comme avant, les 
accidents reposent sur la quantité, et c'est la quan- 
tité seule qui subsiste miraculeusement par soi et 

Inter cunctas et In eminenlis, du 22 février 1 4 18, a condamné 
ces deux propositions de Wiclef : « La substance du pain et 
du vin matériels reste dans le sacrement de l'autel. » — « Les 
accidents du pain et du vin ne restent pas sans sujet dans ce 
même sacrement. » Denzinger, n. 477, 478. 

1. Sess. xiu, De euch. sacr., can. 2. — 2. Cal. Rom., P. n%. 
De sacr. euch.,.n. 44- — 3. Sum. Iheol., III, Q. lxxvii, a. 2. 



LES ESPÈCES OU ACCIDENTS EUCHARISTIQUES 46j 

sans aucun support. Ce miracle seul opéré, tous les 
autres faits postérieurs ne sont que la suite naturelle 
de cet état exceptionnel. Car la transsubstantiation 
ne change rien à cette relation naturelle des acci- 
dents entre eux. 

4. Conséquence de cet état de choses. Du moment 
donc que les accidents eucharistiques subsistent 
dans leur être propre, il va de soi qu'ils conservent 
leur efficacité active et restent capables de modifi- 
cation (1). Ils se comportent absolument comme se 
comporteraient le pain et le vin : ils sont actifs et 
passifs. Ils peuvent être brisés ou séparés, comme 
en témoignent les sens, mais sans nuire à la pré- 
sence réelle et sans rompre l'intégrité du corps 
de Jésus-Christ; car ce corps est incorruptible et 
impassible et, se trouvant dans l'eucharistie par 
mode de substance, il est tout entier sous chaque par- 
tie, ce qui le soustrait pleinement à toute espèce de 
rupture (2). 

Les espèces peuvent se corrompre d'elles-mêmes et 
accidentellement. Si leur altération n'est que rela- 
tive, c'est-à-dire telle qu'elle ne suffirait pas à cor- 
rompre la nature du pain et du vin, le corps et le 
sang ne cessent pas d'être dans le sacrement, soit 
que l'altération affecte la qualité, comme la couleur 
et la saveur, soit qu'elle tombe sur la quantité. 
Mais si leur altération est de nature à corrompre le 
pain et le vin dans leur qualité ou leur quantité, de 
manière à permettre de dire qu'il n'y aurait plus ni 
pain ni vin, le corps et le sang du Christ disparais- 
sent aussitôt (3). 

Les espèces peuvent aussi produire d'autres subs- 
tances. Car, selon l'axiome, la corruption d'une 

1. Sam. Iheol., III, Q, lxxvii. a. 3. — a. Sum. IheoL, III, Q~ 
lxxvii, a. 7. — 3. Sum. theol., III, Q. lxxvii, a. 4. 



468 LE CATÉCHISME ROMAIN 

chose est la génération d'une autre. Or les espèces 
ne se corrompent pas au point de disparaître tota- 
lement et sans réserve, comme si elles étaient anni- 
hilées. Elles laissent ostensiblement après elles des 
entités sensibles qui les remplacent. Quant à savoir 
comment elles engendrent d'autres substances, la 
question n'est pas facile à résoudre. Ce que l'on 
peut dire de mieux, c'est que la quantité dimensive 
du pain et du vin reçoit par miracle, dans la consé- 
cration même, le pouvoir d'être le premier sujet 
de toutes les formes qui peuvent suivre. La matière, 
si elle était présente, remplirait cet office par privi- 
lège propre, et la consécration laisse à la quantité 
dimensive des éléments eucharistiques les propriétés 
qui appartiennent à la matière. Et ainsi tout ce que 
la matière du pain et du vin pourrait produire, si 
elle existait, l'étendue qui reste peut l'engendrer, 
non par un miracle nouveau, mais en vertu du mi- 
racle préalablement accompli (i). 

Les espèces sacramentelles peuvent donc nourrir. 
C'est la conséquence de ce qui vient d'être dit. Les 
espèces sacramentelles pouvant, en effet, se changer 
en certaines substances qu'elles produisent, peuvent 
se convertir au corps de l'homme (2). Nul doute que, 
prises en quantité suffisante, elles ne fournissent 
un aliment nutritif, assimilable tout comme si elles 
contenaient encore la substance du pain et du vin. 
C'est encore et toujours le miracle, suite nécessaire 
du miracle de la transsubstantiation et de celui de 
la persistance des accidents. 

Il est vrai que, dans ce sacrement, Dieu, infini- 
ment sage mais aussi infiniment puissant, s'est plu 
à multiplier les prodiges : prodiges dans l'acte sacra- 

I. Sum. IheoL, III, Q. lxxvii, a. 5. — a. Sum. theol, III, Q. 
txxvn, su 6. 



LES ESPÈCES OU ACCIDENTS EUCHARISTIQUES 46g 

mentel, prodiges dans l'état sacramentel, prodiges 
dans les manifestations sacramentelles. Ils étonnent 
et confondent la faible raison humaine ; mais com- 
me ils traduisent admirablement les perfections 
divines ! La toute-puissance, cela va sans dire, mais 
aussi la sagesse et l'amour. C'est l'amour qui a 
voulu cette incomparable merveille ; c'est la sagesse 
qui en a fixé les voies et les moyens ; c'est la puis- 
sance qui l'a réalisée en triomphant d'autorité de 
toutes les difficultés. Si bien qu'après cette aride 
exposition de l'enseignement catholique, la foi et la 
piété n'ont qu'à prendre leur revanche dans la con- 
templation, la possession et la jouissance de ce sa.- 
crement. Et ni la foi ni la piété n'y ont manqué. 
L'eucharistie, c'est bien le ciel sur la terre, mais 
voilé. Les voiles, un jour, tomberont pour laisser 
place à la vision face à face, à la possession de Dieu 
immédiate et définitive, à la gloire béatifique. En 
attendant, les baptisés qui adorent et reçoivent le 
Christ Jésus dans le sacrement de nos autels n'ont 
plus qu'à répéter la prière de saint Thomas : 

« Jesu, quem velatum nunc aspicio, 
Oro fiai illad, qixod iam sitio, 
Ut le revelata cernens facie, 
Visu sim bealus tuœ glorix (i). » 

i. La présence sacramentelle. — « Leur peuple 
(les calvinistes) se persuade assez souvent que nous 
croyons le corps de Notre Seigneur dans l'eucharistie de 
la même sorte qu'il est au ciel, de la môme sorte qu'il 
était sur l'arbre de la croix. Bien loin que ce soit le sen- 
timent de l'Eglise, elle condamnerait ces propositions ou 

i. Dans l'Adoro le dévote. Ce serait ici la place de Imiter de 
ta communion et de ses effets, du sacrifice de la messe ; faute de 
place, nous devons en remettre L'explication à La troisième 
partie, où il sera question des commandements de l'Eglise re- 
latifs ù l'audition de la messe et à la communion pascale. 



.^70 LE CATÉCHISME ROMAIN 

ces expressions, si elles échappaient à un catholique mal 
instruit... Elle condamnerait aussi ceux qui donneraient 
ce privilège d'être en divers lieux au corps de Notre Sei- 
gneur comme glorifié ou comme uni à la nature divine ; 
car ni sa gloire, ni son union à la divinité, n'empêchent 
point qu'il ne soit un corps humain véritablement tel que 
le nôtre et par conséquent présent en un seul lieu d'une 
présence ordinaire, corporelle et visible, c'est-à-dire telle 
que les corps ont accoutumé de l'avoir : présence bornée, 
limitée et renfermée pour ainsi dire par le lieu même où. 
le corps est placé, et que nous appellerons ici, pour nous 
faire mieux entendre, présence unique. Mais nous conce- 
vons en même temps, aidés et soutenus par la foi, que ce 
corps divin, et le nôtre, et tous les autres corps du monde, 
quand il plaît à Dieu de franchir les bornes de la nature, 
peuvent avoir une autre sorte de présence, très véritable 
et très réelle, que nous appellerons ici présence multipliée 
et qu'on a toujours nommée sacramentale et spirituelle^ 
non pas pour croire qu'elle n'est qu'en figure et en esprit, 
mais pour exprimer que nous ne la connaissons qu'en ce 
sacrement auguste, et que les corps y peuvent être par 
leur seule substance sans rien de ce qui l'environne et la 
fait tomber sous les sens, de la même manière que nous 
concevons la présence des esprits, celle de Dieu, celle des 
anges, celle de notre âme même dont nous disons com- 
munément : L'âme est toute dans tout le corps et toute 
en chaque partie, sans que la présence de cette âme tout 
entière au pied fasse aucune contradiction avec la présen- 
ce de cette âme tout entière à la tête, parce qu'en l'un ni 
en l'autre lieu elle n'est point bornée et limitée comme 
les corps le sont en leur présence naturelle et corporelle. » 
Pellisson, Traité de V eucharistie, ch. ix. 

2. Déficit de l'explication cartésienne. — « Le 

Cartésianisme, entre autres principes, a émis celui-ci : 
«c l'étendue n'est pas une propriété des corps, elle appar- 
tient à leur essence même. Les corps sont essentiellement 
«des substances étendues. » C'était assez pour hérisser le 
mystère eucharistique de difficultés inconnues à l'an- 
cienne métaphysique. Vous dire par quelles subtilités, 



LE MYSTÈRE EUCHARISTIQUE ^11 



par quelles hypothèses louches et bizarres, la philoso- 
phie cartésienne s'est efforcée d'esquiver ces difficultés 
et de se mettre d'accord avec la foi, ce n'est pas mon affaire. 
Je me borne à constater que le principe de l'étendue 
essentielle est devenue la source des préjugés qui hantent 
l'esprit moderne et prolongent sa révolte obstinée contre 
les miracles eucharistiques. Si vous êtes sincères avec 
vous-mêmes, vous avouerez que le prodige de l'acte 
sacramentel, de l'état sacramentel, des manifestations 
sacramentelles, ne vous suffoquent que parce que vous 
identifiez l'étendue avec la substance des corps. La trans- 
substantiation ne vous paraît absurde que parce que 
vous ne concevez pas qu'une substance essentiellement 
étendue disparaisse sans que ses dimensions véritables 
disparaissent avec elle, ni qu'elle passe dans une autre 
substance sans la modifier et l'augmenter. La présence 
du corps de Jésus-Christ dans plusieurs lieux et dans cha- 
cune des parties des espèces sacramentelles, ne vous 
semble absurde que parce que vous ne concevez pas 
qu'une substance essentiellement étendue occupe une 
autre place que celle déterminée par la quantité et la 
juxtaposition des parties. La persistance des accidents 
eucharistiques sans substance ne vous semble absurde 
que parce que vous ne concevez pas que l'étendue puisse 
être séparée de la substance corporelle à laquelle elle est 
essentielle. Mais aussi, pourquoi vous embarrasser d'un 
principe qui n'est rien moins que scientifique P Pascal 
l'appelait un rêve, le grand Leibnitz une fausse concep- 
tion propre à galer toute la philosophie. Il se faisait 
gloire d'être de l'avis des anciens. » Monsabré, Conf. 
Lxvnr. 

3. Le mystère eucharistique et l'amour. — 
« Assurément nul esprit, même le plus pénétrant, même 
aidé de toutes les lumières delà science, n'écartera jamais 
les ombres qui enveloppent ce profond mystère. Mais 
assurément, uni esprit, même le plus hostile, n'y décou- 
vrira jamais ni une impossibilité, ni une contradiction; 
rien qui ne soit facile à la Toutc-Pnissance, et qui ne 
sorte, comme un torrent, des profondeurs de l'Amour 



4y 2 LE CATÉCHISME ROMAIN 

infini. C'est ce que disait la princesse Palatine, revenue a 
Dieu après tant d'erreurs. « Il est bien croyable qu'un 
Dieu, qui aime infiniment, en donne des preuves propor- 
tionnées à l'infinité de son amour et à l'infinité de sa 
puissance : et ce qui est propre à la Toute-Puissance d'un 
Dieu passe de bien loin la capacité de notre faible raison. 
Depuis qu'il lui a plu de me mettre dans le cœur que son 
amour est la cause de tout ce que nous croyons, cette 
réponse me persuade plus que tous les livres. » C'est là, 
continue Bossuet (Oraison funèbre d'Anne de Gonzague, 
princesse Palatine), que la princesse Palatine a trouvé la 
résolution de ses anciens doutes : Dieu a aimé : c'est 
tout dire ! S'il a fait, disait-elle, de si grandes choses 
pour déclarer son amour dans l'incarnation, que n'aura- 
t-il pas fait pour le consommer dans l'eucharistie, pour 
se donner, non plus en général à la nature humaine, 
mais à chaque fidèle en particulier ! Croyons donc, avec 
saint Jean, en l'amour d'un Dieu : la foi nous paraîtra 
douce, en la prenant par un endroit si tendre. >) 

« Prise, en effet, « par un endroit si tendre, » la foi à 
l'eucharistie n'offre presque plus d'obscurités. Combien 
déjà elles rivaient diminué devant le regard de la raison 
et de la vraie science ! Mais placez-les en face de l'amour, 
et voyez ce qu'elles deviennent ! Il y a des difficultés sans 
doute, des obscurités dans le mystère de la présence 
réelle; mais d'abord celui qui aime serait bien fâché 
qu'il n'y en eût pas; car savez-vous à quoi servent ces 
difficultés ? A faire triompher son amour. Il regarde le 
tabernacle : comment Jésus-Christ est-il là ? Dieu a tant 
aimé le monde ! comment sous mille hosties ? Dieu a 
tant aimé le monde ! comment dans mon cœur ? Dieu a 
tant aimé le monde ! Quel bonheur de fermer les yeux et 
de dire : Mon Dieu, je vous aime, et je me fie à vous... 
D'ailleurs, comment Jésus-Christ vient-il à moi? En se 
dépouillant. Quel bonheur donc d'aller à lui, en me 
dépouillant aussi ! Il quitte sa gloire, sa puissance exté- 
rieure, sa majesté. Quelle joie de renoncer aussi à mes 
sens, à ma raison, à ce qui fait ma fierté et mon orgueuil ! 
Pour venir à moi, il se fait tout cœur, pour ainsi dire. 



LE MYSTÈRE EUCHARISTIQUE l\ ~ 3 



Quel bonheur de me faire tout cœur aussi, pour aller 
jusqu'à lui ? Voilà comment, quand on aime, les difficul- 
tés, les obscurités de la sainte eucharistie, au lieu d'Atre 
un obstacle, sont un charme et un attrait de plus. » 
Bougaud, Le Christianisme et les temps présents, 2 e édit., 
Paris, 1884, t. v, p. 224-227. 



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Leçon XXX e 
La Pénitence 



I, Données script araires. — IL La pénitence 
aux premiers siècles 

Le sacrement de pénitence n'a pas cessé d'être 
l'objet des attaques les plus violentes et les 
moins justifiées (i). La libre-pensée contem- 
poraine s'en prend surtout à la confession, qu'elle 
déclare une intrusion de la curiosité indiscrète du 
prêtre dans la conscience des particuliers, et la 
source des pires méfaits au point de vue social, 

i . BIBLIOGRAPHIE : Pour l'interprétation des textes scrip- 
turaires, sur lesquels s'appuie le dogme de la rémission des 
péchés par le sacrement de pénitence, voir les commenta- 
teurs. Pour l'histoire du régime pcnitentiel pendant les cinq 
premiers siècles, voir les articles de Funk sur la discipline 
pénitentielle dans le Kirchenlexikon ; voir aussi les réfutations 
auxquelles a donné lieu l'ouvrage de M. Lea, A history of 
auricular confession and indulgences in the Latin Church, Phi- 
ladelphie, 1896 : Boudinhon, dans la Revue d'histoire et de 
littérature religieuse, Paris, 1897, p. 3o6 sq ; Hogan, dans The 
american catholic quarierly Review, Philadelphie, juillet 1900, 
p. 147 sq ; Gasey, Notes on a îiistory of auricular confession, 
Philadelphie, 1899 ; Yacandard, dans la Revue du clergé, 1898, 
I er avril, I er mai, i er juillet, i er septembre, i ar novembre ; 
1899, i er février, i5 mars ; Harent, La confession, nouvelle atta- 
que et nouvelle défense, dans les Eludes, 1899, t. lxxx, p. byb sq; 
Batiffol, Etudes d'histoire et de théologie positive, i r0 série, 
2 e édit., Paris, 1902, p. 45 sq ; Kirsch, Zur Geschite der halho- 
lischen Beichte, Wurzbourg, 1902. 



SACREMENT DE PENITENCE ^5 



autant dire un abus de pouvoir et de confiance, un 
principe funeste de corruption et d'immoralité. Les 
protestants, aux débuts de la Réforme, l'appelaient 
déjà le « bourreau des consciences, » et finirent par 
l'abolir. Du sacrement de pénitence, ils ne retinrent 
que l'absolution, mais à simple titre déclaratoire et 
sans la moindre efficacité intrinsèque, rejetant réso- 
lument les œuvres satisfactoires et le dogme des 
indulgences. Les protestants libéraux de nos jours, 
conséquents avec leur principe de subjectivisme, 
repoussent tout intermédiaire, tout sacrement, entre 
la conscience du fidèle et Dieu; ils mettent ce sacre- 
ment au compte des inventions humaines et du 
sacerdotalisme catholique. Et les modernistes, plus 
ou moins imbus de rationalisme kantien et de 
naturalisme, relèvent avec complaisance les varia- 
tions successives que l'on constate dans le régime 
pénitentiel ; pour eux, « on n'eut pas d'abord l'idée 
du chrétien pécheur et réconcilié ; » « la multipli- 
cation des fautes devait produire l'indulgence et 
une institution de pardon; » « la pénitence était 
ainsi devenue une institution chrétienne et la 
réconciliation des pécheurs une fonction de l'E- 
glise (i). » 

Déjà, de leur temps, les rédacteurs du Catéchisme 
Romain faisaient entendre de graves avertissements, 
dès les premières lignes de leur traité de la péni- 
tence, sur l'importance et la nécessité de bien ins- 
truire les fidèles touchant le rôle de la pénitence, 
« seconde planche de salut (2) » après le baplème. 

1. Loisy, L'Evangile et V Eglise, 3 9 édit., Paris, 190^, p. ?.\o- 
afli; cf. proposilion 46 du décret LamentabilL — 2. L'cx- 
prrssion « seconde planche » attribuée ici à saint Jérôme 
Appartient à Tertullicn, qui s'en est servi le premier dans 
son De pxnitenlia, 4ï PcUr. lat., t. i, col. 1333, 00 il 
exhorte le pécheur à embrasser la pénitence, ut inujïayus 



476 LE CATÉCHISME ROMAIN 

- 

Ces avertissements ont toujours leur raison d'être (1). 
Plus que jamais, nous devons nous demander ce 
que valent les objections contre le sacrement de 
pénitence. Est-il vrai que ce soit là un véritable 
sacrement? Et les scolastiques, avec leur habitude 
d'analyse et de systématisation, ont-ils faussé l'en- 
seignement de la tradition et de l'histoire ? Quelle 
base nous offre l'Ecriture? Est-elle assez ferme pour 
soutenir et légitimer la théologie sacramentaire de 
la pénitence ? Les textes et les faits que nous offrent 
la patristique et l'histoire ne s'opposent-ils pas 
d'avance, et de façon ruineuse, à ce que nous 
croyons et enseignons aujourd'hui sur un tel sacre- 
ment ? Questions assurément graves, mais dont la 
solution rationnelle et logique se trouve être uni- 
quement dans l'Eglise catholique, comme nous 
espérons le montrer en interrogeant tour à tour 
l'Ecriture, la tradition et l'histoire. 

I. Données scripturaires 

La preuve scripturaire du pouvoir de remettre les 
péchés confié aux Apôtres et, par les Apôtres, à 
leurs successeurs, se tire des paroles de la promesse 
faite à saint Pierre d'abord, puis aux autres mem- 
bres du collège apostolique, et surtout de l'acte 
solennel par lequel le Christ ressuscité leur com- 
munique le Saint-Esprit et son propre pouvoir de 
remettre les péchés. 

I. Promesse du pouvoir des clefs. — Nous 
lisons, en effet, dans saint Matthieu, ces mots de 

alicujus tabulse fidem. Cette planche de salut dans le naufrage, 
ou seconde planche par allusion au baptême, désigne, en 
effet, le sacrement de pénitence. 

1. Cat. Rom. II, De pœnit. sacr., n. 1. 



LA PÉNITENCE, DONNEES SCRIPTURAIRES £77 

Jésus à Pierre : « El je te donnerai les clefs du royau- 
me des cieux : et tout ce que tu lieras sur la terre sera 
lié dans les cieux, et tout ce que tu délieras sur la terre 
sera délié dans les cieux (i), » et ces autres aux Apô- 
tres : « En vérité, je vous le dis, tout ce que vous lierez 
sur la terre sera lié dans le ciel, et tout ce que vous 
délierez sur la terre sera délié dans le ciel (2). » 

Le pouvoir promis aux Apôtres est identiquement 
le même que celui qui a été promis à Pierre : c'est 
le pouvoir de lier ou de délier. Cette comparaison 
du lien que Ton noue ou que Ton brise se ramène, 
comme l'indique la parole adressée à Pierre, à la 
comparaison de la clef qui ouvre et qui ferme ; et, 
dans l'espèce, il s'agit des clefs du royaume des 
cieux. C'est donc un pouvoir en relation étroite 
avec le salut; un pouvoir qui s'étend à tout ce qui 
peut être lié ou fermé, délié ou ouvert, en vue du 
ciel ; un pouvoir pleinement assuré de voir son 
exercice ratifié dans le ciel. 

II. Institution du sacrement de pénitence. — 
Après la promesse, sa réalisation : « Comme mon 
Père m a envoyé, moi aussi je vous envoie. Recevez le 
Saint-Esprit : ceux à qui vous remettrez les péchés, ils 
leur seront remis, et ceux à qui vous les retiendrez, ils 
leur seront retenus (3). » Que se cachait-il sous 
l'image de ce pouvoir de lier et de fermer, de délier 
et d'ouvrir ? Saint Jean nous l'apprend clairement : 
il s'agit du pouvoir de remettre ou de retenir les 
péchés. Et c'est un pouvoir divin, car l'offensé seul 
peut pardonner l'offense ; et ce pouvoir, Jésus le 
tient de son Père, il l'a exercé souverainement, non 
sans scandaliser les Juifs. Mais Jésus entend exercer 



1. Matth., xvi, 19. — 2. Matth., xvm, 18. — 3. Joan., xx, 
ai-a3. 



4 7$ LE CATÉCHISME ROMAIN 

un droit, et s'adressant aux Scribes : « Lequel est le 
plus aisé de dire : Tes péchés le sonl remis ; ou de 
dire : Lève-loi el marche ? Or, afin que vous sachiez 
que le Fils de V homme a sur la terre le pouvoir de 
remettre les péchés : Lève-toi, dit- il au paralytique, 
prends ton lit, et va dans ta maison. Et il se leva et 
s'en alla dans sa maison (i). » C'est ce même pouvoir 
divin que Jésus confère à ses Apôtres : il en fait 
ainsi ses collaborateurs dans l'œuvre du salut; il les 
envoie pour appliquer l'œuvre rédemptrice. En 
conséquence, ils remettront les péchés comme lui- 
même les a remis, en pardonnant et en purifiant les 
consciences coupables par l'infusion de la grâce. Ils 
sont assurés d'avance que l'exercice de ce formida- 
ble pouvoir sera ratifié, car Jésus s'en porte garant, 
c'est dire que leur intervention sera pleinement 
efficace. 

Rien de plus clair que ces paroles de l'institution 
du sacrement de pénitence. Leur sens littéral et 
obvie saute aux yeux. En les prononçant, Jésus a 
fait des Apôtres de véritables juges, sans limiter en 
aucune façon l'étendue de leur puissance judiciaire. 
11 leur confère donc le droit de légiférer et d'impo- 
ser l'obéissance à leurs ordres (ligamen legis), de 
punir s'il y a lieu les délinquants (ligamen pœnœ), 
et de pardonner les pécheurs dans des conditions 
déterminées (ligamen culpse). 

III. Explication traditionnelle. — La tradition 
n'a pas entendu autrement ces passages scriptu- 
raires relatifs au pouvoir des clefs ou à la rémission 
des péchés ; mais la tradition s'est trompée, préten- 
dent les protestants. Sans doute, il existe dans 
l'Eglise un pouvoir de remettre les péchés, mais il 

i. Matlh., ix, 4-6. 



LA PÉNITENCE, DONNÉES SCRIPTLRAIRES ^79 

ne s'applique que dans la collation du baptême ; 
tout au plus si, après le baptême, ce pouvoir épuisé 
est déclaratoire de la rémission des péchés, au lieu 
de l'effectuer réellement. Fausse interprétation, 
devons-nous dire, et erreur complète. Car où est le 
moyen de confondre ce pouvoir avec celui du bap- 
tême ? Il s'en distingue totalement. Le baptême a 
bien pour but de remettre les péchés; mais où a-t-on 
vu qu'il ait aussi celui de les retenir ? Et si la rémis- 
sion des péchés doit s'entendre d'une simple décla- 
ration, encore faudrait-il que ce sens de déclaration 
pût s'appliquer aux deux membres de la phrase, de 
manière à dire : Ceux à qui vous aurez déclaré les 
péchés remis, ils leur seront déclarés remis. Mais 
alors la phrase serait indigne d'avoir été prononcée 
par le Sauveur. Non, il n'y a pas ici une déclaralion 
de rémission, il y a une rémission (i) ; remettre les 
péchés, ce n'est nullement les déclarer remis, c'est 
les pardonner, comme Dieu les pardonne ; car l'acte 
de pardon, bien que posé par une créature humaine 
dûment autorisée, est un acte divin, puisant toute 
son efficacité salutaire en Dieu même. 

Le concile de Trente a eu parfaitement raison de 
voir surtout dans le texte de saint Jean l'institution 
du sacrement de pénitence ; il l'a interprété authen- 
tiquement, et le doute n'est pas permis à un catho- 
lique sur sa signification. Du reste, le fait raconté 
par l'Evangéliste est si remarquable, le paroles sont 

i . M. Lea, A hislory of auricular confession, Philadelphie, 
1896, t. 1, p. 108 sq, soutient que, quel que soit le sens donné 
à ces paroles de l'institution du sacrement de pénitence, il est 
évident (?) que ce pouvoir a été considéré par la primitive 
Eglise comme n'ayant été accordé qu aux Apôtres seuls, la 
Croyance générale étant que l'Eglise allait finir et que le* 
Apôtres n'auraient pas de successeurs. M. Lea oublie que lors- 
que saint Jean composa son Evangile, tous les autres Apôtres 
étaient morts et remplacés. 



£8o LE CATÉCHISME ROMAIN 

si claires, que les Pères unanimement les ont com- 
pris d'un pouvoir de remettre vraiment les péchés 
commis après le baptême. Et c'est à bon droit que 
les novatiens du 111 e siècle, qui niaient l'existence de 
ce pouvoir dans l'Eglise, ont été condamnés comme 
des hérétiques. Aussi le concile de Trente condamne- 
t-il les interprétations mensongères de ceux qui 
n'ont voulu voir dans ce pouvoir que le pouvoir de 
prêcher la parole de Dieu et d'annoncer l'Evangile 
du Christ (i). 

IV. Les procédés de M. Loisy. — Mais M. Loisy, 
s'inquiétant peu de l'interprétation authentique du 
concile de Trente et pratiquant une exégèse renou- 
velée des anciens protestants et étroitement appa- 
rentée avec celle des protestants libéraux de nos 
jours, ne craint pas d'écrire : « Après ce que j'ai dit 
du baptême, il ne me paraît pas nécessaire de prou- 
ver longuement que Jésus n'avait pas réglé, pen- 
dant sa vie mortelle, les conditions delà rémission 
des péchés commis par les croyants baptisés. Les 
textes qui concernent la rémission des péchés sont 
ce que j'ai appelé déjà des paroles du Christ glori- 
fié, soit qu'elles se trouvent dans des discours 
attribués à Jésus ressuscité, comme c'est le cas pour 
la parole de Jean que le concile a citée, soit qu'elles 
affectent le caractère d'additions rédactionnelles, 
comme c'est le cas pour celles qui concernent, dans 
Matthieu, la correction fraternelle et le pouvoir de 
lier et de délier. Plusieurs de ces textes ne se rap- 
portent pas à la pénitence ecclésiastique indépen- 
damment du baptême. On peut admettre et il est 
vrai qu'ils supposent dans l'Eglise la conscience 
d'un pouvoir de rémission illimité en principe, et 

i. Sess. xiv, c. i. 



LA PÉNITENCE, DONNÉES SCRIPTURAIRES £8l 

dont il appartient à l'Eglise de déterminer l'appli- 
cation. Mais, dans les documents évangéliques, c'est 
le baptême qui est visé principalement (i). » 

M. Loisy est conséquent avec ses principes. Au 
nom de la distinction entre le Jésus de la foi et le 
Jésus de l'histoire, il tient pour non historiquement 
avenue toute parole de Jésus ressuscité, par suite 
celle de l'institution du sacrement de pénitence ; au 
nom de la critique textuelle, il affirme que les par- 
ties historiques rapportées par saint Matthieu sont 
des additions rédactionnelles. Sadistinction est com- 
mode : elle permet de nier, au nom de l'histoire, ce 
qui est l'objet de notre foi, ou tout au moins de n'en 
pas tenir compte. Cette attitude a été démasquée et 
flétrie par l'encyclique PascendL D'autre part, quand 
un texte est historique et qu'il gène, M. Loisy s'en 
débarrasse en le déclarant une addition rédaction- 
nelle. Moyennant ce double procédé, il élimine de 
l'Evangile l'institution du sacrement de la péni- 
tence. Toutefois, par condescendance, il accorde 
qu'on peut admettre dans l'Eglise la conscience du 
pouvoir des clefs ; mais, prenons garde, ce pouvoir 
ne viserait que le baptême, et ne serait, au demeu- 
rant, qu'une création postérieure et étrangère à Jé- 

i. Autour d' un petit livre, 2 e édit., Paris, 1903, p. 247-2^8. 
« Comparez, ajoute M. Loisy, avec les tableaux parallèles de 
Matthieu et de Luc la scène du quatrième Evangile où Jésus 
donne aux Apôtres l'Esprit Saint et le pouvoir de remettre les 
péchés : vous verrez que « remettre les péchés, » dans la pers- 
pective johannique, équivaut à « instruire les Gentils en les 
baptisant, » dans la perspective du premier Evangile, et à « prê- 
cher le repentir aux nations pour la rémission dos péchés, » 
dans celle du troisième. Il ne peut être question, dans Luc, 
de confesser les Gentils ni môme de les admettre à la péniten- 
ce ecclésiastique ; il n'en est pas question davantage dans le 
quatrième Evangile. Il s'agit de l'admission des convertis dans 
l'Eglise, et conséquemment du baptême. » Ibid., p. ^8-2^. 

I* CATÉCHISME. — T. IV. 31 



482 LE CATÉCHISME ROMAIN 

sus. « Ces textes montrent que la communauté 
chrétienne s'est, dès l'origine, attribué un tel pou- 
voir, et qu'elle croyait le tenir du Sauveur ressus- 
cité, comme la mission de prêcher l'Evangile (i).» 
Assurément, la communauté chrétienne avait cons- 
cience de l'existence de ce pouvoir de rémission des 
péchés, mais elle ne l'a pas inventé. Elle croyait 
avec raison qu'il venait directement du Christ. Et 
c'est encore ici, de la part de M. Loisy, l'application 
de ce postulat que rien ne justifie, à savoir que le 
travail de la pensée chrétienne ajoute à l'Evangile, 
ou mieux à l'enseignement de Jésus, tout en croyant 
l'interpréter fidèlement, mais sans avoir avec lui la 
moindre attache solide. 



II 

La pénitence aux premiers siècles 

Consultons maintenant les documents et les faits 
pour essayer de nous faire une idée du régime 
pénitentiel pendant les premiers siècles (2), et de 



1. Autour d'un petit livre, p. 2^9. — a. « On n'eut pas 
d'abord l'idée du chrétien pécheur et réconcilié ; et l'E- 
glise ne s'y habitua que très lentement. On supposait que 
les défaillances communes étaient réparées par une sorte 
d'effet persévérant du baptême, par la prière, par la com- 
munion, par toutes ces bonnes œuvres, surtout par les 
œuvres de charité. Les péchés très graves et scandaleux 
mettaient en dehors de FEglise et de l'économie régulière du 
salut ceux qui s'en rendaient coupables . Ceux-ci pourtant fu- 
rent bientôt admis à une pénitence perpétuelle, acceptée de 
plein gré, dans l'intérêt de leur âme, bien que l'Eglise ne prit 
pas encore sur elle de pardonner, et qu'elle abandonnât le 
pécheur repentant à la miséricorde divine. Mais la multipli- 
cation des fautes devait produire l'indulgence et une institu- 
tion, du pardon. C'est à l'égard des fautes charnelles que la 



LA PÉNITENCE, AUX PREMIERS SIECLES 483 

voir comment a été compris et appliqué, au mieux 
des intérêts des fidèles et de la communauté, ce pou- 

-discipline s'adoucit d'abord : l'évèque de Rome, Calliste, déci- 
da que ces péchés pourraient être remis après un temps de 
pénitence plus ou moins long. Des concessions ne tardèrent 
pas à être faites sur les cas d'apostasie, notamment après la 
persécution de Dèce. Le principe de la pénitence temporaire 
et satisfactoire, avec réconciliation par l'autorité de l'Eglise, 
soit à l'article de la mort, soit après un laps de temps détermi- 
né, se trouvait acquis : il existe comme un second baptême et 
une planche de salut après le naufrage. Mais si la pénitence 
était ainsi devenue une institution chrétienne, et la réconci- 
liation des pécheurs une fonction de l'Eglise, on ne songeait 
pas encore à employer le nom de sacrement pour désigner un 
tel objet : c'était un sacrement honteux. Le pécheur devait 
s'y soumettre, s'il aspirait à la réconciliation, mais quiconque 
passait par la pénitence publique, et il n'y en avait pas d'au- 
tre, était disqualifié comme chrétien ; les clercs n'y étaient 
admis qu'en perdant leur rang, et un pénitent réconcilié ne 
pouvait faire partie du clergé. Le discrédit qui atteignait la 
pénitence s'effaça progressivement, par la multiplication des 
cas où on la jugeait nécessaire ; par le fait que nombre de 
chrétiens se soumirent, en esprit de mortification, à un genre 
de vie fort analogue au régime de la pénitence; enfin parce 
que ce régime se transforma pour faire place à celui de la 
pénitence privée. Le quatrième concile de Latran (121 5) consa- 
cra définitivement celui-ci et le régularisa : tous les péché» 
mortels doivent être soumis au propre pasteur ou prêtre, une 
fois l'an, en vue de la communion pascale, qui est déclarée 
obligatoire. Le prêtre enjoindra une pénitence proportionnée 
aux fautes et donnera l'absolution. Dès le xn e siècle, la péni- 
tence suit l'absolution au lieu de la précéder, ce qui contribue 
à augmenter dans l'absolution le caractère de grâce et lui 
donne même la force d'une grâce sacramentelle. Le dévelop- 
pement delà discipline a porté sur tout l'ensemble de l'insti- 
tution, sujet et objet de la pénitence, déclaration des fautes, 
caractère, durée, place de la pénitence satisfactoire, et même 
sur la formule de l'absolution, qui d'abord a été déprécative, 
le prêtre ou l'évêquc demandant à Dieu le pardon de celui 
qu'ils réconciliaient, et qui est devenue impérative, le minis- 
tre de l'Eglise disant : « Je t'absous, » parce qu'il rend une 
«entence et confère un sacrement. On sait que le développe- 



484 LE CATÉCHISME ROMAIN 



voir confié par Notre Seigneur aux Apôtres et à 
leur successeurs. 

I. Au second siècle, période de rigorisme. — 
C'est Hermas qui nous renseigne le premier. L'idéal 
de la vie chrétienne aurait été incontestablement de 
voir tous les fidèles sans exception mener une con- 
duite irréprochable, pleinement conforme aux pro- 
ment ne s'est pas arrêté là, et que la pénitence, instituée en 
vue des péchés mortels commis après le baptême, est devenue 
en fait, surtout à partir du concile de Trente et dans l'Eglise 
des derniers siècles, une pratique commune de la perfection 
chrétienne, qui n'est plus négligée que par les vrais pécheurs. 
Le sacrement de pénitence a pris le caractère d'une discipline 
morale, dont l'efficacité ne peut être équitablement jugée que 
par ceux qui en usent. Et ceux-là y trouvent un secours, non 
un obstacle à la piété. » Loisy, L'Evangile et l'Eglise, 3 e édit ., 
Paris, igo4, p. 24o-243. 

Nous avons tenu à citer tout ce passage, où le vrai se mêle 
au faux et sert de véhicule subtil à l'erreur Un lecteur peu 
averti s'y laisserait facilement prendre, car rien n'est plus insi- 
dieux. Les affirmations en sont limpides et catégoriques ; les 
hypothèses y prennent un air de vérités acquises et incontes- 
tables ; les détails historiques y abondent et semblent résumer 
la matière ; le développement du régime pénitentiel y est 
montré sans heurt et comme tout naturel. Mais, comme on 
s'en convaincra par cette leçon, tout n'est pas vrai et ne répond 
pas à la réalité des faits ; tout n'y est pas dit et certaines omis- 
sions caractéristiques rendent ce passage plus que suspect. 
Nous sommes, il est vrai, dans une application attentive et étu- 
diée du système de M. Loisy, lequel est fait de postulats, 
d'apriorismes, de dogmatismes à rebours ; mais nous ne som- 
mes plus dans la réalité objective et totale, moins encore dans 
le courant traditionnel. Car il ne faut pas oublier qu'à l'ori- 
gine, d'après M. Loisy, le régime pénitentiel est un expédient 
né du besoin, et introduit dans l'Eglise par l'Eglise elle-même, 
Jésus n'ayant pas eu la pensée, dit-il, de pourvoir par un sa- 
crement spécial au relèvement du baptisé devenu pécheur. 
Nous n'aurions donc là qu'une institution humaine, humai- 
nement conditionnée, et humainement exploitée tout le long 
de Thistoirc. 



LA PÉNITENCE, AUX PREMIERS SIECLES ^85 

1^*» " m ^ « .. -■■■ ■ — i i. « ■■■ i i... ■ — i. i , - .,», ■» 

messes qui avaient précédé le baptême et à la grâce 
delà régénération. En fait, aux temps apostoliques 
et aux premières générations chrétiennes, cet idéal 
était une réalité grâce à la piété, à la ferveur, au 
courage et a l'héroïsme des fidèles. Mais le nombre 
des fidèles allmt sans cesse croissant, leurs qualités 
morales ne devaient pas toujours conserver ce 
même bon aloi ; le triple foyer de la concupiscence 
n'étant pas détruit par le baptême et par les prati- 
ques religieuses, restait une occasion de chute, et, 
les circonstances aidant, des chutes devaient se 
produire. Comment traiter alors les pécheurs? 
Recourir au baptême était impossible, on ne pouvait 
le recevoir qu'une fois. C'est ici que devait interve- 
nir l'action de l'Eglise. 

D'une part, vouloir maintenir rigoureusement 
l'état de perfection et obliger les chrétiens à mener 
la vie des anges, c'était exiger un héroïsme conti- 
nuel et donner aux conseils évangéliques la rigueur 
d'un commandement strict : on ne pouvait pas y 
songer. Seuls, les partisans résolus de l'encra- 
tisme crurent pouvoir maintenir cet idéal d'ascé- 
tisme (i) ; ils s'en flattèrent du moins et, si quel- 
ques-uns y réussirent, combien qui firent faillite l 
D'autre part, la réalité ne correspondant pas tou- 
jours aux prescriptions positives et inéluctables de 
la profession de christianisme, il se trouva des 
esprits dévoyés pour déclarer cyniquement qu'il 

i. Cet état d'esprit en faveur de l'cncratisme se -manifeste 
surtout dans les apocryphes, dans l'Evangile selon les Egyp- 
tiens, les Aclus Pétri cwn Simone, les Acta Pétri, les Acta Tlw- 
mœ, les Acta Pauli et Tlieclœ. Des sectes gnostiques, sous pré- 
texte de haute spiritualité, se permirent toute espèce de 
débordements; un véritable initié, un pneumatique étant à 
leurs yeux au-dessus de toutes les faiblesses humaines, 
pouvait tout se permettre sans compromettre en rien son 
salut. 



486 LE CATÉCHISME ROMAIN 

fallait céder aux entraînements de la chair et regar- 
der les actes comme indifférents. Deux extrêmes à 
éviter également : ni rigorisme excessif, ni relâche- 
ment exagéré. L'Eglise prit un moyen terme. 

En tout état de cause, le baptisé qui succombait 
ne devait pas être abandonné. Coûte que coûte, il 
fallait lui conserver l'espoir du salut et l'aider à se 
sauver. Mais comment? En usant vis-à-vis de lui 
du pouvoir de remettre les péchés, mais en n'en 
usant qu'au mieux de ses intérêts et de ceux de la 
communauté. Hermas, vers le milieu du second 
siècle, bien que partisan de l'idéal de la perfection, 
nous parle des pécheurs qui sont admis au pardon 
après un sincère repentir ou une conversion, [/.eTxvoia. 
qui ouvre la porte à la guérison, ïatfiç. Entre 
l'un et l'autre devait se placer une purification : le 
repenti ou converti obtenait sa guérison ou son 
pardon au moyen d'œuvres satisfactoires (i). 

Hermas ne signale aucun cas réservé ; en revan- 
che, il note qu'on ne peut se convertir qu'une 
fois (2). C'est là une restriction au droit de pardon- 
ner, qu'on ne retrouve pas dans Denys de Corin- 
the (3), vers 170. Elle existait à Rome ; elle existait 
aussi à Carthage à la fin du second siècle, comme 
en témoigne Tertullien (4). Le baptisé, dit-il, ne 
pourra plus recourir au baptême, mais il pourra 
recourir, et rien qu'une fois, à une nouvelle péni- 
tence. 

IL Le pape Calliste et Tertullien. — De quelle 
pénitence parle Tertullien ? Le célèbre docteur de 
jGarthage, vers 2o4i compose un traité De pœniten- 

«. Bimil., vu, 1 ; ix, 23; Funk, Opéra Pair, apost., Tubin- 
* <gue, 1881, t. 1, p. 466, 54a. — 2. Mandat., iv, 1; ibid., p. 394. 

— 3. Dans Eusèbe, Hisl. eccl., îv, 23; Patr. gr. t t. xx, col. 385» 

— 4» De pxnit., 7 ; t. 1, col. 1240. 



LA PÉNITENCE, AUX PREMIERS SIÈCLES 4 8 7 

lia, où il prouve par l'Ecriture que le pécheur a 
droit au pardon. Il emprunte les éléments de sa 
preuve scripturaire aux reproches adressés, dans 
l'Apocalypse, aux sept Eglises d'Asie, aux paraboles 
de la drachme perdue, de la brebis égarée, de l'en- 
fant prodigue (i). Mais avant d'aborder la pénitence 
seconde et dernière, il hésite, car il a peur d'encou^ 
rager au mal ceux qui, connaissant le remède, pour- 
raient en abuser pour pécher plus librement. Il 
l'aborde néanmoins avec la certitude absolue qu'il 
y a place au pardon et à la réconciliation pour le 
pécheur. Dieu est si bon ! Tarn Pater nemo (2) 1 
Et il décrit ce qu'il appelle Yexomologèse ou cette 
pénitence laborieuse, qui abat le pécheur pour le rele- 
ver, l'abîme dans la cendre et la poussière pour le 
purifier, le justifie en l'accusant, l'absout en le 
condamnant. Quelque humiliante et rigoureuse 
qu'elle soit dans la publicité de ses actes satisfac- 
toires et de la réconciliation, le pécheur ne doit 
pas hésiter à y recourir, car c'est le salut. Vaut-il 
mieux se damner en secret, dit-il, que d'être absous 
en public? Ah ! l'exomologèse te fait peur 1 Pense 
donc aux flammes de l'enfer qu'elle éteindra pour 
toi. Réfléchis à la grandeur du châtiment et tu n'hé- 
siteras pas sur l'adoption du remède (3). 

Il existe donc un moyen usité dans l'Eglise pour 
réconcilier les baptisés qui ont le malheur de suc- 
comber au péché, et quel que soit le péché (4), car 
il n'est pas fait mention de la moindre restriction. 
Ce moyen, c'est l'exomologèse. Tertullien ne dit pas 
qu'elle est précédée de l'aveu du péché ou de la 

1. De pœnit., 8 sq. — a. De pœnit., 8; col. 12^3. — 3. De 
pœnit., 12 ; col. 1247. — 4« Omnibus ergo deliclis seu carne, $eu 
spiritu, seu facto, seu voluntate commissis, qui pœnam per jadi- 
cium desluiavit, idem et veniam per pœnitentiam spopondit., De 
pœnit., 4; col. 1233. 



488 LE CATÉCHISME ROMAIN 

- 

confession, car un tel aveu resté secret est peu de 
chose en comparaison de l'humiliation publique 
qui le suit ; mais il insiste sur la publicité donnée 
aux œuvres satisfactoires et à la réconciliation ; et 
il montre dans l'absolution publique, palarn absolvi, 
ce que la théologie appellera plus tard la vertu 
sacramentelle de la pénitence. 

Nous venons d'entendre Tertullien catholique, 
nous allons l'entendre après son passage au monta- 
tanisme, à l'occasion de la décision prise par le pape 
Calliste, vers 219. Cette décision célèbre nous révèle 
deux faits importants : le premier, c'est que de tous 
les péchés soumis à la pénitence publique, l'Eglise 
en retenait trois, l'idolâtrie, la fornication et l'homi- 
cide, dont elle réservait le pardon à Dieu seul. Celui 
qui s'en rendait coupable ne devait compter que sur 
ses efforts personnels, sur sa contrition, ses œuvres 
satisfactoires et sa vie mortifiée pour toucher le 
cœur de Dieu. Par cette rigoureuse réserve, qui 
nous étonne aujourd'hui mais qui, au commence- 
ment du 111 e siècle, n'étonnait personne, l'Eglise, 
tout en usant du pouvoir de pardonner dans l'im- 
mense majorité des cas, entendait n'en pas faire 
usage envers les chrétiens coupables d'idolâtrie, 
d'adultère ou d'homicide ; simple mesure discipli- 
naire, motivée par les circonstances et dont on 
escomptait avec raison les avantages tant que la vie 
chrétienne se maintint à un haut degré de dignité; 
mais mesure transitoire et appelée un jour ou l'autre 
à disparaître. Elle disparut en partie, grâce au décret 
de Calliste. Le pape estima qu'on devait pardonner 
aux fornicateurs ou adultères comme aux autres 
pécheurs (1). 

1. Rolffs, Das Indulgenz-Etiiel des romischen Bischofs Kallisf, 
Leipzig, 1893, a tenté de reconstituer le décret de Calliste au 
moyen du De pudicitia de Tertullien et des Philosophoumena» 



LA PÉNITENCE, AUX PREMIERS SIÈCLES /lSa 

Ce décret fit scandale dans le clan des rigoristes 
outrés, notamment parmi les monlanistes, dont 
Tertullien se fit le porte-parole (i). Et le scandale 
venait de ce que le pape admettait exceptionnelle- 
ment à l'absolution les fornicateurs et les adultères. 
N'était-ce point faciliter le péché au lieu de le sup- 
primer? En conséquence, Tertullien réplique au 
décret pontifical par un traité en règle, le De pudici- 
tia. Son enseignement passé démentait ses opinions 
présentes, qu'importe ; il veut venger la morale 
outragée et cherche à réfuter, point par point, les 
autorités scripturaires alléguées par le pape (2). Ce 



Le pape motive sa décision sur de nombreuses autorités scrip- 
turaires. 11 est dit, en effet, de Dieu, qu'il est indulgent, misé- 
ricordieux, qu'il veut le repentir du pécheur et non sa mort, 
qu'il désire le salut de tous et surtout des fidèles. Ezéchiel a 
flétri- les pasteurs qui ne soignent pas leurs brebis malades, 
ne ramènent pas les égarées et ne recherchent pas les perdues. 
Tout comme Tertullien, Calliste rappelle les paraboles évan- 
gf'liques de la brebis perdue, de la drachme égarée et de l'en- 
fant prodigue ; il utilise de plus les exemples donnés par le 
Sauveur à l'égard de la Samaritaine et de la pécheresse publi- 
que, celui de saint Paul pardonnant l'incestueux de Gorinthe ; 
mais ce que n'avait pas fait Tertullien, il rappelle la promesse 
du Christ à Pierre touchant le pouvoir des clefs. Et au nom 
de toutes ces autorités, il put dire, comme le rapporte Ter- 
tullien : « Ego et moechia et fornicalionis delicta, pœnitentia 
functis dim'Uto. » De pudicit., 1 ; t. 11, col. 981. 

1. Très certainement, l'auteur des Philosophoumena fut un 
des opposants au décret de Calliste. On n'en saurait dire 
autant d'Origène, quoi qu'en aient pensé Dôllinger, Ilippoly- 
tus und KftllUt, p. a54, et llarnack, DogmengeschichleA- 1, p-4n ; 
car le texte allégué du De oratione, 38, Patr. gr., t. xi, col.5ag, 
vise non seulement le cas des adultères, mais encore celui des 
apostats. Cf. Punk, KirchengeschichUichcn Abhatnllimgen und 
Untersuchungen, t. 1, p. i5<),ct Batiffol, Etudes d'histoire. Paris, 
190a, p. 109. — 2. L'argumentation <1«- Tertullien < % si Lrop 
1 luvent une chicane de distinctions. Ce que le Christ a fait, il 
est seul à pouvoir le faire. Le pouvoir donné à Pierre a été 



l\§0 LE CATÉCHISME ROMAIN 

n'est certes pas qu'il dénie à l'Eglise le droit de par- 
donner, il le proclame au contraire et l'affirme for- 
mellement, mais il ne veut le reconnaître qu'à 
l'Eglise de l'Esprit, non à celle des évêques (i). De 
plus, et ceci est le fait nouveau, il invoque un pas- 
sage du livre des Actes, dont il donne un sens fan- 
taisiste, pour prouver que les trois péchés, réservés 
en fait dans l'Eglise, ne pouvaient pas être remis par 
elle, autrement dit qu'ils étaient irrémissibles (2). 
Ces trois sont exclusivement réservés à Dieu ; Dieu 
seul peut les pardonner : De veniaDeo reservamusiZ), 
veniam non captant (4), irrernissibilia , pro quibus nec 
orari permit ttlur (5). Cette thèse outrancière n'eut 
aucun succès en dehors des montanistes : elle dé- 
mentait ce principe fondamental, reconnu et pro- 
clamé dans le De pœnitentia, que le repentir vrai à 
droit au pardon ; elle méconnaissait ce pouvoir 
essentiel de remettre les péchés sans distiction, sans 
exclusion, accordé à l'église par Jésus-Christ; elle 
était complètement erronée. 

III. Saint Cyprien, le pape Corneille et le no- 



purement personnel. Du reste, l'économie du salut est chan- 
gée du tout au tout, celle du Christ ayant désormais fait 
place à celle du Paraclet, etc. 

1. De pudiciL, 21 ; t. ri, col. 1026. — 2. De pudicit., 19. — 
3. lbid. y 19 ; col. 1018. — k. Ibid., 19; col. 1020. — 5. lbid. p 
19; col. 1020. Quant au passage du livre des Actes (Act. f 
xv, 28 sq), où se trouve la défense faite aux chrétiens, 
issus de la gentilité, de manger des idolothytes, du sang, de 
la chair d'animaux étouffés, et de commettre la fornication, 
Tertullien, sur un lexte erroné et qui n'est autre qu'une fausse 
décrétale, voit la défense de trois péchés qu'il déclare mortels, 
ad mortem, et irrémissibles. Ici, le Pasteur d'Hermas, qu'il 
louait jadis, est appelé l'ami des fornicateurs, solos mœchos 
amat, 10, etsjvèrement blâmé parce qu'il se montre favorable 
aux pécheurs. Tertullien a cessé d'être catholique. 



LA PÉNITENCE, AUX PREMIERS SIÈCLES 4()I 

vatianisme. — L'incident soulevé à l'occasion du 
décret de Calliste nous a fait connaître l'existence 
de trois cas réservés, totalement inconnus à Ilermas 
et même à Tertullien. Pendant très peu d'années, 
mais sans pouvoir fixer la date exacte de cet usage, 
et très vraisemblablement sous l'inspiration d'un 
rigorisme encore exagéré, peut-être même sous l'in^ 
fluence du montanisme, on a exclu de la réconcilia- 
tion les idolâtres, les fornicateurs et les homicides. 
À cette réserve le pape Calliste a fait une première 
brèche en faveur des adultères, en les relevant de 
leur rôle de pénitents publics et en leur rendant, 
après l'exomologèse, la communion ecclésiastique. 
Et il l'a faite, en vertu du pouvoir des clefs, et par 
un acte d'autorité: Ego dlmitto (i). Le temps ne 
devait pas tarder où une brèche nouvelle allait être 
faite : ce fut une trentaine d'années plus tard, après 
la persécution de Dèce, en 25i. 

Très considérable, on le sait, fut le nombre de 
ceux qui apostasièrent formellement en sacrifiant 
aux faux dieux ou en brûlant de l'encens devant 
l'autel des idoles ; d'autres se firent délivrer à prix 
d'argent des certificats de sacrifice, bien qu'ils n'eus- 
sent pas sacrifié; d'autres se contentèrent d'ac- 
cepter ces certificats de complaisance pour échap- 
per aux poursuites de la police ; d'autres enfin allé- 
guèrent les billets des martyrs souscrits en leur 
faveur pour réclamer leur admission immédiate à la 
communion ecclésiastique. Pour n'être pas identi- 
ques, ces divers cas réclamaientune solution pratique. 
A s'en tenir aux usages en vigueur, les lapsi auraient 
dû faire pénitence toute leur vie et s'en remettre 
exclusivement à Dieu du soin de leur pardon. Qu'al- 
lait-on décider ? 

i. Depudicit., i. 



4(p LE CATÉCHISME ROMAIN 

Saint Cyprien, aux prises avec ce problème déli- 
cat, se prononce nettement contre l'autorité exces- 
sive reconnue aux martyrs. D'après Tertullien, 
Callisie aurait reconnu l'efficacité de l'intercession 
des martyrs en faveur de leurs protégés : Christus 
in martyre est ut mœchos et fornicatores martyr absol- 
vat (i) ; et Tertullien blâmait une telle concession. 
Saint Cyprien la juge, lui aussi, excessive ; et rap- 
pelle que le pouvoir des martyrs n'est qu'un sim- 
ple pouvoir d'intercession ; sans lui refuser totale- 
ment une valeur, et sans rebuter ceux qui se 
déclarent porteurs de tels billets, il interdit à ses 
prêtres de rendre la communion sur un simple cer- 
tificat délivré par un martyr ; il veut que ce certifi- 
cat soit vérifié et envoyé à l'évêque qui en décidera 
dès que la persécution aura cessé (2). En attendant, 

1. De pudicit., sa. A Lyon sous Irénée, à Rome sous Cal- 
liste, à Carthage du temps de Tertullien, à Césarée d'après 
le témoignage d'Origène, les martyrs ou confesseurs remet- 
taient en masse leur apostasie aux faillis. Cette prérogative du 
martyre menaçait, en s'acclimatant, de troubler l'ordre et de 
soustraire la discipline à ceux qui en ont la charge officielle ; 
d'autant que tous les confesseurs, échappés aux bourreaux, 
n'étaient pas également recommandnbles, et que de graves 
abus s'étaient glissés dans la distribution des billets, la 
plupart du temps donnés en blanc. — 2. Dans sa lettre 
à Antonianus, où il fait le récit détaillé de toutes les me- 
sures prises, de sa consultation adressée au clergé de Rome, 
alors sans évoque, des décisions du concile de Carthage 
qui suivit la j^aix de l'Eglise, de l'approbation donnée par 
le pape Corneille aux décisions de ce concile, Cyprien s'ex- 
plique sur l'usage abusif des billets donnés par les martyrs.. 
Réconcilier de but en blanc les possesseurs de ces billets, sans 
aucun témoignage de repentir, sans exomologèse et sans l'im- 
po ition des mains, c'est accorder la paix à des pécheurs non 
préparés : paix inutile et menteuse, pernicieuse à ceux qui 
1 accordent, inutile à ceux qui la reçoivent, affirme saint 
Cyprien dans son De lapsis, 9 ; sans doute, les mérites des 
îjucutyis et les œuvres des justes peuvent beaucoup auprès du 



LA PÉNITENCE, AUX PREMIERS SIÈCLES ^3 

il existe une procédure normale, qu'on la suive. 
Quant aux lapsi, il ajourne une décision ferme et 
consulte Rome. Mais, à Rome, le pape Fabius a été 
victime de la persécution, le siège est vacant, et le 
clergé, par la plume de Novatien, le futur opposant 
de Corneille, approuve saint Cyprien sur la ques- 
tion des martyrs, car le privilège, qui leur avait été 
reconnu par Calliste, se trouve tombé en désué- 
tude ; quant aux lapsi, il déclare, en attendant qu'il 
ait un évêque pour régler la situation, qu'il ne les 
repousse pas absolument de la pénitence, sauf à ne 
les réconcilier qu'au lit de mort. C'était la porte 
ouverte au retour des apostats (i). 

A Cartilage, dès que les circonstances le permi- 
rent, Cyprien réunit un concile, dont les importan- 
tes décisions sont envoyées à Rome (2). On avait 

souverain juge, ibid., 11 ; les martyrs donnent un ordre, c'est 
bien ; s'il est juste, s'il est licite, conforme à la volonté de 
Dieu, le prêtre l'exécutera volontiers, ibid., 12 ; mais les mar- 
tyrs ne sauraient engager les évoques à transgresser les ordres 
du Seigneur, ibid., i3 ; Cyprien exige donc le contrôle de ces 
billets par l'autorité ecclésiastique, qui agira en connaissance 
de cause. 

1. Efdst. ad Antonianum, 5 ; Pair, lai., t. m, col. 766. — 
— 2. Vis-à-vis de ceux qui n'ont sacrifié que sous la pression 
des supplices, on avait décidé précédemment de les admet- 
tre à une longue pénitence et de ne les réconcilier qu'au 
moment de la mort : agerenl diu pœnilenliam plenam, et 
si periculum infirmilalis urgeret, pacem sub icta mortis accipe- 
rent; Episl. syn. ad Corneliurn, 1 ; Pair, lat., t. ni, col. 853 ; 
cette décision, remarquons-le, avait été prise au nom du pou- 
voir des clefs, ibid., col. 855. Mais sous la pression dos circons- 
tances, necessilale corjenie, on décide maintenant de donner la 
paix sans tarder, à cause des menaces persistantes <le persécu- 
tion! à ceux qui n'ont pas quitté l'Eglise et qui, depuis le 
jour de leur chute, n'ont pas cessé de faire pénitence et de 
supplier Dieu, ibid., col. 855 ; car c'est les armer pour le nou- 
veau combat : me morientibus, sed viventibus coinmunicatio a 
nobis danda est, ut (illos) protectione sanguiiùs cl corporis 



4â4 LE CATÉCHISME ROMAIN 

décidé tout d'abord, mais uniquement vis-à-vis de 
ceux qui n'avaient apostasie qu'à bout de forces, 
qu'on les admettrait à la pénitence, mais qu'on ne 
les réconcilierait qu'au lit de mort. Mais, à cause 
des menaces d'une persécution nouvelle, on a cru 
plus sage de les réconcilier de suite pour les mettre 
à même d'affronter victorieusement les périls immi- 
nents. Ils le méritent du reste parce qu'ils ont fait 
preuve de bonne volonté, en avouant leur faute, en 
implorant le pardon et en subissant toutes les 
rigueurs de l'exomologèse. Telle est la décision que 
Cyprien fait connaître au pape Corneille, et que 
le pape Corneille ratifie pleinement dans un concile 
tenu à Rome (i). Donc, désormais, des trois cas 

Christi muniamus, ibid., 2, col. 856. Une différence de traite- 
ment s'impose entre ceux qui ont apostasie, sont retournés au 
siècle et vivent en païens ou sont passés à l'hérésie, et ceux qui 
sont restés dans l'Eglise, implorant avec instance le secours 
divin et se montrant prêts à affronter de nouveau le combat. 
A ces derniers la paix comme une force et une arme pour la 
lutte: Plaçait nobis... examinatis singulorum causis.pacem lapsis 
dare, immo pugnaturis arma suggerere ; ibid., 5 col. 860. 

1. Epist. ad Antonianum, 6 ; Pair. lal. t t. ni, col, 767. Cette 
lettre nous fournit d'autres renseignements. Il est évident 
qu'on ne pouvait pas traiter d'une manière identique tous les 
cas ; car on vit des chrétiens apostasier de suite, même sans 
attendre sommation ou menace ; on en vit d'autres entraîner 
dans l'apostasie leurs parents, leur famille. Ceux-ci étaient de 
beaucoup les plus coupables ; aussi l'indulgence n'alla-t-ellc 
i qu'à ceux qui avaient été vaincus après avoir lutté et qui s'é- 
; taient soumis de suite à la pénitence. Quant aux possesseurs 
» de billets de martyrs, ils regardaient comme un droit d'être 
réconciliés tout de suite : c'était abusif, et saint Cyprien vou- 
lut contrôler leurs prétentions. Pour des gens aussi pressés, 
disait-il, l'occasion est bonne de donner suite à leur désir : 
qu'ils cueillent la couronne du martyre; ibid., \ ; col. 765. Les 
libellaliqu.es étaient coupables sans nul doute ; mais il y aurait 
dureté et injustice à les traiter avec la même rigueur que les 
sacrificali ; on les admit_ donc à la paix; El ideo placuit, exa- 



LA PÉNITENCE, AUX PREMIERS SIÈCLES 4q5 

jadis réservés, il ne reste plus que celui d'homicide 
qui, lui aussi, sera traité avec la même indulgence 
que les deux autres (i) et pour la même raison. La 
décision du pape Galliste n'avait soulevé que des 
mécontentements parmi les rigoristes ; celle du pape 
Corneille suscita un schisme. Novatien ne l'accepta 
pas, sous prétexte que l'Eglise n'a pas le pouvoir de 
réconcilier les lapsi. Le novatianisme sera éliminé 
à son tour, comme le furent précédemment l'en- 
cratisme et le montanisme. Le régime pénitentiel 
se précise. Désormais, plus de cas réservés dans le 
sens du rigorisme ancien : tout péché grave conti- 
nuera à êlre soumis à l'aveu préliminaire, à la péni- 
tence publique et à la réconciliation solennelle. 
A Alexandrie (2), saint Denys avait agi comme 

minalis causis singulorum, libellallcos inlerim admiti, sacrificatis 
inexilusubveniri ; ibid., 17; col. 783. C'était un juste milieu entre 
une sévérité excessive, qui repousserait tout repentir, et une 
facilité non moins dangereuse, qui admettrait à la communion 
des chrétiens indignes; ibid., 19; col. 784. Cette décision : lap- 
sis la.rala pxnitentin spes pacis ohlnla, s'appuyait sur le cas des 
adultères admis à la pénitence et la réconciliation; ibid., 20; 
col. 780. Au reste, admettre les lapsi à la pénitence sans leur 
assurer le bénéfice de la réconciliation serait une amère déri- 
sion ; ibid., 28; col. 790; supprimer le fruit de la pénitence, 
ce serait supprimer la pénitence elle-même. Mais, parmi les 
apostats de la persécution de Dèce, plusieurs ne manifestè- 
rent ni regrets ni ferme propos : pour ceux-là, dit saint 
Cyprien, ibid., 28 ; col. 789: prohibendos omnino censuirnus a 
.<fjc communicationis el pacis, si in inJirniUale alque in periculo 
cœperinl deprecari, parce que leur demande intéressée était 
beaucoup plus inspirée par la crainte de la mort, observe 
saint Cyprien, que par le repentir de leur crime. 

1. Nous ignorons à quelle date précise. — 2. Eusèbe, 
Hist. eccl.4 vu, 8 ; Pair, yr., t. xx, col. 65a. A Antioche, 
le patriarche Démétrien, au témoignage de Bainl Denys 
d'Alexandrie, Eusèbe, Hist. eccl., vu, 5 ; col. 644-645, avec 
les évoques de Ce* irée, de Jérusalem, de Tyr, de Laodi- 
ecc, de Tarse en Cilicie, de Césarée en Cappadocc, de la S) rie, 



4g 6 LE CATÉCHISME ROMAIN 

Cyprien à Carthage et Corneille à Rome. A. Antioche, 
l'Orient se prononça contre Novatien. Et l'on voit, 
au iv e siècle, le droit divin du pardon fermement 
revendiqué par l'auteur du Contra Novatianum (i), 
par Pacien de Barcelone (2), Ambroise de Milan (3), 
Grégoire de Nazianze (4). C'est le sacerdos, c'est-à- 
dire l'évêque, qui l'exerce sur tous les péchés graves 
sans exception, souverainement, et à l'exclusion de 
toute ingérence de la part des martyrs (5) ; il l'exerce 
comme un droit de grâce, mais dans des conditions 
déterminées. La procédure suivie comprend toujours 
les mêmes éléments : aveu, exomologèse, imposition 
des mains. L'aveu volontaire du coupable sert à 
fixer les œuvres de satisfaction qu'il doit accomplir 
et le temps que doit durer son exomologèse publi- 
que. La pénitence accomplie, l'imposition des mains 
réconcilie le pécheur et le rend à la communion de 
l'Eglise ; mais c'est à l'évêque, au chef, au père, au 
juge, qu'incombe l'acte solennel de la réconciliation : 
il possède le pouvoir des clefs. Bientôt pourtant, 
l'évêque ne pourra plus suffire seul à mener de front 
le gouvernement de son Eglise et l'administration 
des sacrements : il choisira parmi les membres de 
son presbyterium des prêtres auxquels il confiera 
l'administration de la pénitence ; et le commence- 
ment de cette évolution se dessine par la création, à 
Rome et à Constantinople, des pénitenciers. 

IV. Les pénitenciers et les pénitents. — C'est à 

de l'Arabie, de la Mésopotamie, du Pont et de la Bithynie, 
repousse le schisme novatien. 

1. Dans les Quest. V. et N. Testamenti du pseudo- Augustin, 
Pair, lat., t. xxxv, col. 23o5-23io. — 2. Dans ses lettres à 
Sympronianus, Epist., 1, 6 ; ni, 1, 5, 7. — %.De pœnit., 1,7. — 
4- OraL, xxxix, 19. — 5. L ère des persécutions, il est vrai, 
avait été close par le triomphe de Constantin, au commence- 
ment du iv c siècle. 



LA PÉNITENCE, AUX PREMIERS SIÈCLES 497 

Rome, en effet, que nous constatons l'existence de 
ce régime nouveau dans l'administration du sacre- 
ment de pénitence : ce n'est plus le pape seul, c'est 
un pénitencier qui est chargé du soin des catéchu- 
mènes et des pénitents dans les vingt-cinq titres de 
la ville. Le Liber pontificalis (i) nous apprend que 
cette réforme est due au pape Marcel (3o4-3oo). Un 
siècle et demi plus tard, le pape Simplicius (468-/183) 
l'étendit aux trois basiliques de saint Pierre, de 
saint Paul et do, saint Laurent hors les murs (2). On 
eut ainsi à Rome des titres paroissiaux avec un 
ministère baptismal et pénitentiel. 

Quant à savoir quelles étaient les fonctions pré- 
cises des pénitenciers à cette époque, le récit de 
Socrate (3) permet de s'en faire une idée. D'après 
lui, l'institution du pénitencier chargé de fixer les 
œuvres satisfactoires et de surveiller Texomologèse 
remonterait au schisme de Novatien; à Constanti- 
nople. la fonction de pénitencier fut supprimée 
en même temps que la pénitence publique par Nec- 
taire peu après 3oi. A Rome, ce régime dura plus 
longtemps. Il comportait l'aveu préalable du 
pécheur, aveu toujours secret (4), mais qui per- 



ï.Edit. Duchcsne, t. 1, p. i64- — 2. Llb.Pontif.. t. 1, p. 249. 

— 3. Hisl. eccl., v, 19; Pair* gr., t lxxvu, col. Gi3. On peut 
y lire le scandale qui motiva la mesure radicale de Nectaire. 

— 4. L'aveu est toujours secret. En 469, Léon I dut interdire 
aux évoques de la Campanie de lire en public les confessions 
éclites : celait une innovation et un abus ; JafTé, Reg. n 
n. 545. Même en dehors des cas connus d'idolâtrie, de forni- 
cation et d'homicide, il y a notification de la faute par le 
pécheur, appréciation de la culpabilité par le pénitencier ou 
L'évêque pour déterminer la mesure de La satisfaction. C'est 
ce que saint Léon appelle arbUrimn sacerdolis. Lettres de \'\?> 
et 448, Jatré, n. 407. 536. (Test au socerdos, c'est-à-dire À l'é- 
vêque, dit Innocent 1. Jade, n. 3ii. de décider de la peine à 
Infliger; c'est à Vantules, dit saint Augustin, Serin, eccu, 9 ; 

LE CATHCHISMI. — T. IV. 31 



498 LE CATÉCHISME ROMAIN 

mettait au pénitencier de proportionner la pénitence 
satssfactoire au degré de culpabilité, de la fixer 
pour un temps ou de la déclarer perpétuelle (1). 
Dans le premier cas, le temps de l'exomologèse 
achevé, on réconciliait solennellement le pénitent; 
dans le secom 1 cas, on ne le réconciliait qu'au lit 
de mort. Bien plus, par un acte nouveau d'indul- 
gence, Innocent I décida qu'on ne devait refuser 
ni la pénitence ni la réconciliation aux fornica- 
teurs, même s'ils ne les demandaient qu'au moment 
de mourir (2). 

Nouvelle évolution au v° siècle : c'est l'apparition 
d'un régime pénitentiel plus doux. Saint Léon dis- 
tingue, en effet, deux traitements différents : l'un 
pour les fautes graves, idolâtrie, adultère, homicide, 
et c'est celui déjà connu de la pénitence plénière, 
de la pénitence publique ; l'autre pour les fautes 
moindres, et c'est celui de la satisfaction privée 
n^ayant plus comme acte public que le recours à 
l'imposition des mains de Fcvcquc (3) et la récep- 
tion solennelle de la réconciliation le jeudi saint 4). 
Mais dans Ses deux cas, c'est le pénitencier, à Rome 
et à Gonstontinople, qui règle l'exercice de la péni- 
tence, c'est Téveque partout ailleurs. 

En cas de rechute après une première pénitence 
suivie de pardon, la discipline reste encore sévère.. 
Le pénitent public qui a été pardonné est tenu à 
une triple obligation : il doit renoncer au service 
militaire, au négoce, à l'usage de mariage. S'il y 

c'est à Tévêque, disent le concile de Cartbagc de 436, can. 3i, 
et d' Angers, en 453, can. 12» 

1. Certaines fautes, l'apostasie et la fornication, chez les 
clercs, comportent une pénitence perpétuelle. Lettre du pape 
Si ri ce, en 385, à l'évèque de Tarragone, JafTé, n. a55. — 2. JafféV 
290. — 3. Jafîe, n. 544. —4. Lettre d'Innocent I, Jaffé, n* 

3lK 



LA PÉNITENCE, AUX PREMIERS SIÈCLES 49£ 

manque ou s'il tombe dans une nouvelle faute grave, 
l'Eglise s'abstient et n'a pas d'absolution pour ce 
relaps; tout au plus lui accorde-t-clle le viatique au 
moment de la mort, estimant sans doute que sa vie 
pénitenle l'a purifié de sa rechute. On continue à 
n'admettre qu'une seule fois à la pénitence plénière 
ou publique. En est-il de même pour ceux qui sont 
admis à la satisfaction privée? Aucun document ne 
nous renseigne sur ce point. Mais le moment ne 
peut pas tarder cle venir où la pénitence sera réité- 
rée ; cette dernière barrière d'un seul et unique 
recours à la pénitence sera renversée à son tour. 

Elle l'est déjà en Orient, où la pénitence publique 
elle-même a été supprimée par Nectaire. Au grand 
scandale de Socrate (i , Jean Ghrysostome, le suc- 
cesseur de Nectaire, avait proclamé qu'on peut tou- 
jours solliciter le pardon quand même on aurait 
fait mille fois pénitence (2). En Occident, du moins 
en Afrique, à la fin du v° siècle, la réitération de la 
pénitence passe pour un droit acquis, au témoi- 
gnage de Victor, évoque deCartcnna, dans la Mau- 
ritanie césarienne (3). A la fin du vi°, le concile de 
Tolède de 58q constate que, dans quelques Eglises- 
d'Espagne, l'usage s'était introduit de revcnirdemari- 
der au prêtre la réconciliation chaque fois qu'on 
avait péché. C'est un abus, dit-il, qui doit cesser. 
Conformément aux anciens canons, quiconque se 
repent de sa faute doit être d'abord exclu de la com- 
munion et se présenter souvent ensuite pour rece- 

1. Hisl. eccl., xi, ai. — a. Quelques amis de saint Jean 
Ghrysostome trouveront sa conduite trop lar^e ; l'évèque 
novatien de Conatantinople écrivit un traité contre l'évôqu* 
catholique ; kliit. eccl., vi, ai. — 3. l'armi les œuvres de saint 
Ambroise, De pnorM., 3, ia ; Pair, la/., t. \\u. col. 117 1 aq. 
Ilcruni eccidi, allègue le coupable; iteruin curabcrls, répond 
, Victor. 



500 LE CATÉCHISME ROMAIN 

voir, en qualité de pénitent, l'imposition des mains. 
Son temps de pénitence passé il peut, si l'évêque le 
trouve bon, être de nouveau admis à la commu- 
nion ; mais si, pendant son temps de pénitence ou 
après, il retombe dans son ancien péché, il sera sou- 
mis aux peines décrétées par les anciens canons (i). 
Au nom de la législation ancienne, battue en brè- 
che par des usages contraires, les évêques d'Espa- 
gne réagissent ; mais l'usage qu'ils traitent d'abus 
deviendra la pratique générale et normale. Il 
remonte au v 6 siècle. Une dernière évolution reste 
à effectuer, celle de la délégation à de simples prê- 
tres du ministère de la réconciliation ; elle avait été 
préparée à Rome par la création des pénitenciers ; 
elle finit par s'étendre partout peu à peu et par faire 
disparaître ce que la pénitence avait de public. 

V. Résumé de cette première période. — Au 
terme de cette rapide étude (2), essayons de résumer 
ce qui paraît certainement acquis. 

1 . IIP Concile de Tolède, can. ri. Cf. D. Leclercq, L'Espagne 
chrétienne, Paris, 1906, p. 283. — 2. Nous n'abordons pas l'exa- 
men du régime désigné sous le nom de pénitence tarifée, grâce 
auquel le pénitent recevait du confesseur l'indication des œu- 
vres satisfactoires correspondantes à chacun de ses péchés et 
de la durée de ces œuvres. Cette durée dépasait souvent les 
limites bornées de la vie humaine : d'où la nécessité, pour met- 
tre le pénitent à môme de pouvoir s'acquitter sur cette terre, 
de lui offrir un moyen pratique de compensation ; et c'est de 
là qu'est sortie l'utilisation des indulgences. 

Pendant les premiers siècles, au contraire, on exigea le 
payement de la dette, de toute la dette, pour que l'absolution 
rendît aussitôt au pénitent son innocence baptismale. C'était 
le régime appelé pénitence publique, non pas que tout y fût 
public puisque la confession de la faute ne l'était pas, mais 
parce que l'exomologèse Tétait et aussi la réconciliation finale. 
inutile d'imaginer, à cette époque, et parallèlement ou con- 
curremment avec la pénitence publique, une pénitence privée. 



LA PÉNITENCE, AUX PREMIERS SIÈCLES 5oi 



Tout d'abord, l'Eglise a pleinement conscience de 
posséder le pouvoir divin de lier ou de délier, d'ou- 
vrir ou de fermer, donné par Jésus-Christ aux Apô- 
tres et par les Apôtres à leurs successeurs. C'est le 
chef de la communauté, l'évêque, qui détient ce 
pouvoir et en use au mieux des intérêts des âmes et 
de la société chrétienne. Devant l'utiliser à bon 
escient, l'Eglise peut, pour des raisons dont elle est 
seule juge, le restreindre ou l'élargir. 

En fait, elle a cbmmencé par en user avec parci- 
monie et dans des limites étroites, non certes qu'elle 
en lendit s'opposer au salut des pécheurs, mais au 
contraire en vue d'exciter en eux dans toute leur 
force des sentiments vrais de contrition et de leur 
faire produire des œuvres satisfactoires suffisantes. 
Elle a donc du régler les conditions du pardon 
qu'elle a jugées les meilleures et les mieux appro- 
priées au but qu'elle poursuivait et aux circonstances 
du temps. En conséquence, elle a écarté le rigorisme 
excessif de l'eiicratisme et ies excès indulgents du 
laxisme. 

Si elle a cru devoir réserver transitoirement cer- 
taines fautes, elle n'a pas tardé de faire cesser cette 
réserve. Si elle a exigé la pénitence publique et la 
réconciliation solennelle, en ne l'accordant qu'une 
seule fois, elle a fini par en accorder la réitération. 
Et au lieu de réserver exclusivement à l'évêque le 
soin de ce régime pénitentiel, elle l'a confié dans 

il n'y en avait pas. Sauf le danger de mort, tout pécheur 
devait se soumettre au régime établi. Mais le régime va sans 
cesse s'adoucissant ; et, au v e siècle, du temps de saint Léon, 
on constate, pour certaines fautes, un aveu toujours nécessaire 
et secret, suivi d'oeuvres satisfactoires qui échappent à la 
publicité de l'cxomologèse, avec recours à 1 imposition des 
mains et finalement à la réconciliation solennelle, qui sont les 
seuls actes publics. 



1)02 LE CATÉCII1S3IE IIOM.UX 

la suite à de simples prêtres. Hais, en même temps, 
l'institution de ce ministère presbytéral a éliminé 
ce que l'exomologcseetla réconciliation par revenue 
le jeudi saint avaient de public : ce qui ne veut pas 
-dire du tout que désormais les pécheurs et les relaps 
-aient été dispensés d'oeuvres satisfactoires et moins 
•encore d'absolution ; mais cela veut dire que désor- 
mais la satisfaction et l'absolution sont devenues 
privées ou secrètes tout comme L'était de tout temps 
la confession elle-même. Il y a changement de 
régime dans le mode d'administration de la péni- 
tence, il n'y a pas création nouvelle : les mêmes 
éléments constitutifs et essentiels du sacrement per- 
sistent, à savoir l'aveu, la contrition, la satisfaction 
«et l'absolution. Le jour où la publicité de certains 
<le ces actes disparaît, ces actes restent, mais ils 
«ont privés et secrets tout comme Tétait déjà la 
confession elle-même, ainsi que nous venons de le 



Ce second baptême, ce baptême laborieux a été 
entouré pendant les premiers siècles d'une grande 
solennité et de quelque sévérité, à titre de remède 
efficace pour l'individu, à titre aussi d'exemple salu- 
taire pour la communauté. La publicité étant sup- 
primée, le rôle social qu'avait la pénitence a perdu 
■«ce caractère expressif qui en faisait une leçon 
-vivante pour tous ; il n'atteint plus maintenant la 
société chrétienne que par le bien intime qu'il pro- 
cure à chacun de ses membres qui recourent au 
sacrement. 

i. L'exomologèse. — « Par exomologèse on doit enten- 
dre l'acte par lequel le pécheur contrit prend l'Eglise à 
'témoin de la satisfaction qu'il offre à Dieu. C'est un aveu 
cle la faute ou des fautes commises, oui, mais un aveu 
«|ui n'implique qu'une altitude, et point la confession 
publique de fautes déterminées. Dans l'antiquité ecclé- 



LA PÉNITENCE, AUX PREMIERS SIÈCLES 5o3 



sîastique, la satisfaction était publique : cette satisfaction 
publique porte le nom d'exomologèse. Que de contresens 
on aurait épargnés aux controversistes anciens et mo- 
dernes, si on avait pu leur faire entendre que qui dit 
exomologèse ne dit ni confession publique, ni confession 
secrète ! 11 est clair, après cela, que le pécheur fait tou- 
jours de quelque façon l'aveu de sa faute ou de ses fautes, 
plus ou moins explicitement. Car dès qu'il sollicite d'être 
admis à la satisfaction publique, ou dès là qu'on la lui 
impose, il faut bien qu'il y ait matière à satisfaction. Et 
si cette satisfaction est soit temporaire, soit perpétuelle, 
raison de plus pour que l'évêque qui en décide, ou son 
délégué qui en décide en son nom, connaissent le délit à 
la gravité duquel doit être proportionnée la satisfaction. 
L'existence de la satisfaction proportionnelle a ainsi pour 
postulat une décision préalable et individuelle qui la 
détermine en connaissance de cause. » Batifïbl, Eludes 
d'histoire, r e série, Paris, 1902, p. 199. 

2. La pénitence publique. — « La pénitence publi- 
que avait des avantages spéciaux, attraits puissants pour 
la foi vive des premiers siècles. Seule elle représentait la 
pleine et entière rémission des péchés, telle qu'elle a lieu 
dans le baptême : plus de fautes, plus de peines même 
temporaires, plus de dettes à payer, même après une 
longue vie de crimes ; la parfaite blancheur, l'innocence 
certaine, et, si l'on mourait alors, le libre essor vers les 
cieux : quel rêve ! Ce rêve dont le baptême de l'adulte 
avait vu la réalisation facile sortir doucement du courant 
limpide de ses eaux, un second baptême, la pénitence 
solennelle, le réalisait à des conditions bien plus dures, 
baplismus laboriosus, comme disaient l